Hebzucht lijkt in onze tijd genormaliseerd, greed is good. Hoe kunnen we ons er tegen te weer stellen en hoe moeten we onze markteconomie inrichten en onderhouden? Roel Jongeneel doet een studie.
Hebberige bankiers en speculanten waren schuldig aan de economische crisis van 2008, als je toenmalig minister van financiën Wouter Bos mocht geloven. Al snel sloeg de teneur om. Was de burger echt alleen maar een willoos slachtoffer geweest van egoïstische graaiende financiële elites? Had die burger zich niet laten inpakken met hypotheken, aandelen, levenspolissen, met de belofte van het grote geld?
Onder de noemer toename van consumentenvertrouwen deed de politiek intussen wel een beroep op individuele hebzucht om de economie na de crisis aan te zwengelen. Premier Rutte ‘beval’ de Nederlander niet bij de pakken neer te zitten, maar een nieuwe auto of een huis aan te schaffen. Hebzucht werd veroordeeld als oorzaak van de crisis, maar net zo gemakkelijk aangedragen als middel om de crisis te bezweren: kwaal en medicijn tegelijk.
Hebzucht, een filosofische geschiedenis van inhaligheid, van Jeroen Linssen, universitair hoofddocent sociale en politieke filosofie in Nijmegen, gaat niet zozeer over de uitingen van hebzucht, maar is een filosofische geschiedenis van het denken over hebzucht. Dat helpt om inzicht te krijgen in de maatschappelijke waardering van de hebzucht en ook om te zien welke verschuivingen daarin in de loop van de tijd zijn opgetreden. Onze houding blijkt tamelijk dubbel te zijn en Linssen bespreekt zowel de ‘voors’ als de ‘tegens’.
De opkomende geldeconomie (1000-1350)
Volgens Linssen kennen we deze dubbele houding ten opzichte van hebzucht al sinds de herinvoering van de geldeconomie in de dertiende eeuw. Aanvankelijk werd het ontluikende kapitalisme scherp veroordeeld door de kerk. Het benoemen van hebzucht als hoofdzonde paste bij de opkomst van een nieuwe stedelijke klasse van kooplieden, die haar maatschappelijke plek ‘toegewezen’ moest krijgen. Zoals Linssen laat zien moest de kerk echter geleidelijk aan erkennen dat handel ook voor voorspoed en vrede zorgde.
De kerk nam een duidelijke ethische positie in met de stroom aan publicaties over de lijst van doodzonden. Hoogmoed (superbia) stond in die lijst van het begin af op nummer één. Echter, na de commerciële revolutie zie je dat hebzucht (avaritia) als ondeugd aan belang wint en zelfs hoogmoed van de eerste plaats lijkt te stoten. De lijst met doodzonden is een praktisch-ethische benadering, met als doel een moreel-ethisch kader voor het samenleven te bieden. De kerkelijke ethiek is in die tijd nog ‘maatschappijbreed’. De zondenlijsten doen wat biblicistisch aan. Er is een duidelijke link met Bijbelplaatsen en met de tien geboden, al zijn er ook overeenkomsten met de klassieke Griekse traditie.
Wat ontbreekt in het debat dat Linssen schetst, is denk ik een duidelijke differentiëring. Hebzucht is een duidelijk verkeerd en egoïstisch motief, dat onder kritiek staat in de joods-christelijke traditie. Maar dat je je gaven kunt aanwenden om een boterham te verdienen, ofwel anderen kunt helpen en daarmee ook een inkomen verwerven, komt niet echt in beeld. De commerciële revolutie (periode 950-1350) en de daarmee verbonden opbloei van het economische leven had aanleiding moeten geven tot een nieuwe doordenking van de verhouding geloof en economie. Nu werden door de kerk oude ethische reflecties opgerispt en zwart-wit in stelling gebracht. Dat gaf wel helderheid, maar getuigde niet van veel onderscheidingsvermogen. De eenvoud won het van de juistheid en zorgvuldigheid. De kerk miste daarmee eigenlijk de boot en bleek niet in staat om de voor de opkomende commerciële economie zo nodige leiding te bieden. De kerk ‘verloor’ uiteindelijk niet alleen de arbeider door haar gebrek aan aandacht voor de sociale kwestie, maar lang daarvoor al de ondernemer.
Renaissance en reformatie (1350-1600)
Wat mij opviel in het boeiende betoog van Linssen is dat er in de renaissance ruimte kwam voor de discussie over de positieve effecten van het eigenbelang, terwijl het kompas nog steeds naar het noorden wees: hebzucht bleef in haar kern een unverfroren ondeugd. Als voorbeelden bespreekt Linssen onder andere de Dialoog tegen de hebzucht van de Italiaanse humanist Poggio Bracciolini en Utopia van Thomas More. Bracciolini schrijft een dialoog waarin drie personen het woord voeren: 1) Bartolomeo, de gastheer van het gezelschap; 2) Antonio Loschi, een jonge veelbelovende geleerde; en 3) Andrea van Constantinopel, een geleerd theoloog. Bartolomeo veroordeelt hebzucht als een van de meest ergerlijke zaken. Bij wellust, ook niet goed, kun je nog zeggen dat hij zijn oorsprong vindt in de natuur, maar bij hebzucht geldt dat niet. Die is destructief, niet alleen met het oog op de samenleving, maar ook omdat ze uiteindelijk aan de mens elke (andere) deugd ontneemt. Aan de hebzuchtige zou daarom eigenlijk geen plaats in de staat moeten worden gegund, zo concludeert hij.
Antonio kiest het tegenovergestelde standpunt: hebzucht is volgens hem juist een deugd. Alles wat mensen tot stand brengen doen ze voor geld. Er is een natuurlijk verlangen naar geld in mensen, en iets wat natuurlijk is moet je niet veroordelen. Hebzucht en rijkdom zijn helemaal niet schadelijk, maar brengen volgens hem juist veel goeds. Andrea, ten slotte, is hoogst verontwaardigd over de ‘schaamteloze verdediging van een barbaars monster’ door Antonio. Hij stelt dat hebzucht en verlangen niet als synoniem moeten worden gebruikt. Hebzucht is rampzalig, maar er zijn vele verlangens die helemaal niet strijdig hoeven te zijn met het goede leven. Het gaat pas mis als er ‘een onverzadigbare lust naar meer dan je nodig hebt’ ontstaat. Hebzucht is onnatuurlijk. De natuur geeft en schenkt; de hebzucht rooft en steelt.
Utopia
Thomas More bespreekt in zijn Utopia (1516) de in zijn ogen ideale samenleving. Het is een samenleving waaruit iedere vorm van hebzucht is verbannen. Volgens More leiden de schandelijke hebzucht en het economisch machtsmisbruik (monopoliegedrag) van een kleine elite tot grote armoede en ellende onder de massa. Het hebben van eigendom wordt als de bron van vele misstanden genoemd en wordt in Utopia dan ook afgeschaft: alles is van en voor iedereen. Men werkt maar zo’n zes uur per dag, want dat is genoeg om te maken wat nodig is. De rest van de tijd gebruikt men graag om van het leven te genieten en te werken aan de ontplooiing van de geest. Dat kán ook, doordat er in Utopia geen onproductieven zijn: er zijn geen geestelijken, rijkelui, grootgrondbezitters of bedelaars die moeten worden onderhouden.
Geld speelt in Utopia nauwelijks een rol en dat voorkomt ook ‘volslagen zinloze productie’, namelijk voor de weelde en de hebzucht en niet voor het lenigen van behoeften. De goederen worden verdeeld via een markt die er in elke wijk van de stad is. Mensen brengen daar wat ze willen delen en halen wat ze nodig hebben. Alles gaat zonder betaling, want er is immers genoeg; schaarste kent men niet.
Luther en Calvijn
Luther blijft volgens Linssen in de middeleeuwse traditie staan met een kritische veroordeling van de handel. Luthers motivering is echter anders dan die van de klassieken en van het opkomende humanisme. Hij beroept zich voor zijn veroordeling van hebzucht helemaal op het sola Scriptura: de Bijbel is zijn norm en je ziet hem niet de toevlucht nemen tot de klassieke argumenten, zoals je die bij de vertegenwoordigers van de renaissance wel vindt.
De meest originele denker uit die tijd was Calvijn, ook een reformator. Hij koos, tegen de tijdgeest in, voor een meer positieve beoordeling van economie, handel en het uitlenen van geld tegen een interest. Dat betekent overigens niet dat bij hem de normering verdween, maar wel dat er meer ruimte kwam voor de rol van eigenbelang en daardoor aangedreven economische acties.
Linssen haalt de bekende geschiedkundige Johan Huizinga aan, die stelde dat de renaissance en het protestantisme de morele inhoud van de hebzucht hebben omgekeerd en de hebzucht hebben ‘gelegaliseerd’ als nuttige voortbrenger van de welvaart. Hij concludeert terecht dat Huizinga daarin veel te ver gaat. Dat geldt zeker voor het protestantisme, maar, zoals Linssen laat zien, ook voor de positie van het humanisme ten aanzien van de hebzucht.
Vroegmoderne tijd (1600-1800)
“De grote omslag in het denken over hebzucht vond pas plaats in de zeventiende en achttiende eeuw”, aldus Linssen. Hebzucht werd daarmee nog niet ineens deugdzaam en nastrevenswaardig, alsof greed is good zou gelden. Maar ze ontwikkelde zich wel van een van de meest fundamentele ondeugden naar een onmisbare bouwsteen van menselijke welvaart. Hebzucht werd ‘onschuldig’. De vraag die Linssen zichzelf stelt is hoe dit nu heeft kunnen gebeuren.
Om op die vraag een antwoord te vinden gaat hij te rade bij Max Weber, Albert Hirschman en Michel Foucault. Weber wijst op de rol van de puriteinse calvinistische ethiek als opmaat naar het kapitalisme. De goddelijke roeping moest worden ingevuld door de vervulling van de wereldse plichten. Hirschman wijst op de herwaardering van de menselijke passies, inclusief die van de hebzucht. De achting voor de oude klassieke passies als roem en eer verdween en men groeide toe naar een visie waarbij passies elkaar in evenwicht moesten houden en corrigeren. Dat gold ook voor de rol van het eigenbelang versus die van het algemeen belang of economisch nut. Foucault wijst op de verandering van de bestuurskunst: in plaats van het behoud en de versterking van de staat werd het economisch nut steeds meer het doel van het overheidshandelen.
Linssen bespreekt terecht de opkomst van het economisch denken en de inbreng daarin van Bernard Mandeville en Adam Smith. Mandeville was misschien wel een van de meest uitgesproken en provocerende verdedigers van de hebzucht. Private ondeugden leiden volgen zijn Fabel van de bijen tot publieke deugden. Adam Smith betoogde dat elk individu door het navolgen van zijn eigenbelang ook bijdraagt aan het algemeen belang (de onzichtbare hand).
Is de omslag hiermee verklaard? Linssen beschrijft wat er in de moderniteit gebeurde en hoe de visie op hebzucht begon te kantelen. Maar hij onderkent te weinig dat er sprake is van twee antagonistische cultuurparadigma’s die in het vervolg van de tijd steeds meer botsen.
Moderne en recente tijd
Sinds de negentiende eeuw heeft de markt steeds striktere grenzen opgelegd aan de politiek. Zonder hebzucht, verkwisting, eigenliefde en andere vermeende ondeugden waren we een samenleving van ‘indolente primaten’ gebleven. De vroege liberalen en de koopman wonnen het van de dominee. Markt, ondernemerschap en vrijheid moesten ruimte hebben, zowel van de kant van de kerk (ethiek) als van overheidszijde (vrijwaring van overbodige overheidsinmenging).
Linssen signaleert dat er sinds kort weer sprake is van een zekere problematisering van de hebzucht. Hij refereert daarbij aan de kritiek op het grote graaien en de zelfverrijking van CEO’s en het geschokte vertrouwen in de markt na de langdurige financieel-economische crisis van 2008. Tegelijkertijd concludeert hij echter dat dit ten diepste toch vooral geneuzel in de marge blijft. Het leidt niet echt tot een correctie, zoals we die eerder wel zagen na de Tweede Wereldoorlog en bij de opbouw van de welvaartsstaat.
Linssen constateert dat er onder invloed van het neoliberale denken sinds 1980 een ondernemersmaatschappij is ontstaan, waarin ieder wordt geacht zich als een entrepreneur te gedragen en vooral voor zichzelf te zorgen. Daarmee zijn hebzucht en het najagen van het eigenbelang tot in de haarvaten van de maatschappij doorgedrongen en is de ‘normalisering’ van de hebzucht voltooid. Neoliberale leiders zoals Ronald Reagan en Margaret Thatcher beperkten de rol van de overheid tot faciliteren, dereguleren, ruimte scheppen; kortom, tot het actief bevorderen van marktwerking. Linssen bespreekt in zijn boek de kritiek op het neoliberalisme van Tomáš Sedláček , Hans Achterhuis, Michael Sandel, Slavoj Žižek en de broers Robert en Edward Skidelsky.
Morele kritiek op het neoliberalisme
Sedláček kritiseert in zijn boek Economie van goed en kwaad (2009) de eenzijdigheid van de economische wetenschap en houdt een pleidooi voor matiging. Mensen hoeven hun drang naar welvaart niet te verloochenen, maar deze moet wel in balans zijn. Het is maar een halve waarheid dat mensen naar welvaart streven; ze streven ook altijd naar iets anders, ‘hogers’, naar niet-economische waarden. Hans Achterhuis ontmaskert in zijn boek De utopie van de vrije markt (2010) het neoliberale kapitalisme als een utopie. Hij realiseert zich dat dat verzet oproept: een utopie is toch altijd iets wat niet echt bestaat, een ideaalbeeld, en dat kan je van het neoliberalisme toch niet zeggen? Maar Achterhuis laat het utopische en ideologische karakter van het neoliberalisme in zijn uitvoerige analyse van de Amerikaanse wortels ervan duidelijk zien. Tegenover de verheerlijking van de hebzucht (o.a. door filosofe Ayn Rand) pleit hij voor een terugkeer van de aristotelische deugd van de rechtvaardigheid.
Michael Sandel pleit in zijn boek What Money can’t buy; the moral limits of the market (2012) voor een beperking van de marktwerking. Sandel is positief over marktwerking, alleen zijn er terreinen waarvan je moet erkennen dat dit principe daar niet werkt. Niet alles is voor geld te koop, denk aan de belangrijkste dingen in het leven. Marktwerking is prima, maar als de markt alle levenssferen gaat ‘koloniseren’ leidt dit tot schade. Een markteconomie is goed, maar een marktsamenleving is een brug te ver!
Hoewel alle drie genoemde auteurs het erover eens zijn dat de vrije markt voor een enorme materiële verbetering heeft gezorgd, vinden ze ook dat dit systeem de verwerpelijke menselijke eigenschap van de hebzucht kritiekloos op een voetstuk heeft geplaatst. De markt moet van doel weer middel worden en dat kan alleen als er morele grenzen aan haar worden gesteld.
Politieke kritiek op het neoliberalisme
Naast de drie vormen van morele kritiek die hierboven werden besproken, onderscheidt Linssen ook een politieke kritiek op de hebzucht. Slavoj Žižek met zijn First as Tragedy; then as Farce (2009) is daar een representant van. Hij pleit voor een nieuwe vorm van communisme en een krachtige staat die de vermarkting van de samenleving zal terugdringen.
De broers Robert en Edward Skidelsky zijn in hun How much is enough? (2015) minder radicaal. Zij verdedigen een ‘economie van het genoeg’ in plaats van een samenleving die in het teken van het bevredigen van de onverzadigbare hebzucht wordt gesteld. Daarbij laten ze het niet alleen bij een moreel appel, maar pleiten ze voor ombuiging van maatschappelijke structuren, zodanig dat ze het goede leven bevorderen. De laatste politiek criticus die Linssen bespreekt is Joseph Vogl, die in zijn boek Der Souveränitätseffekt (2015) erop wijst dat er eigenlijk nooit een scherpe scheidslijn tussen publiek en privaat heeft bestaan. Beide sferen zijn verweven en dat versterkt zich in de loop van de tijd alleen maar. Hét voorbeeld hiervan is de opkomst van de financiële macht, die ertoe leidt dat een selectie van private partijen de publieke sfeer in haar greep neemt.
Linssen is het met Vogl eens dat in het verlengde van de neoliberale ontwikkeling de politiek ondergeschikt is geworden aan de behartiging van economische belangen. Haar krachteloosheid blijkt, volgens Linssen, uit de opkomst van de vierde macht van financiële partijen en de rol van centrale banken als een staat in de staat, met een eigen regering onafhankelijk van de inspraak van nationale parlementen. Ik denk dat Linssen op dit punt overdrijft: het monetair beleid betreft een specifiek domein met een specifiek mandaat en het gaat veel te ver dit neer te zetten als een vijfde colonne die de democratie gevaarlijk bedreigt.
Evaluatie
Linssen heeft een heel boeiend boek geschreven dat elke econoom tijdens zijn studie verplicht zou moeten lezen, maar dan zonder de conclusie over te nemen. De geschiedenis van de hebzucht is er een waarin de eeuwenlange morele kritiek het langzaamaan aflegt tegen de voortschrijdende normalisering van de hebzucht. De hebzucht transformeert van een maatschappelijke ondeugd in de hoeksteen voor het economische leven van de kapitalistische maatschappij. Linssen beschrijft die ontwikkelingsgang door belangrijke personen en geschriften over hebzucht te bespreken. Dat doet hij op een boeiende en evenwichtige manier.
Het boek stelt mij wat teleur waar het gaat om de conclusies die Linssen trekt. De indruk die ik van hem overhoud, is dat hij sympathie heeft voor de kritiek op de hebzucht, maar dat hij ziet hoe zowel de morele als de politieke kritiek het steeds lijken te verliezen en dat je er daarom maar beter mee kunt ophouden. Je kunt wel ‘van buitenaf’ kritiek uiten op de hebzucht, maar het zet weinig zoden aan de dijk. De structurele veranderingen in de maatschappij maken het praktisch onmogelijk om het tij ooit nog te keren. Het alternatief, namelijk het ter harte nemen van die kritiek en het vaarwel zeggen aan de hebzucht, zou niet minder dan collectieve zelfverloochening vragen. Dat is een ver-van-mijn-bedshow, een gegeven dat Linssen somber stemt.
Ik deel Linssens somberheid met betrekking tot zelfverlossing. Toch vind ik vanuit een christelijke optiek zijn conclusie onbevredigend en te fatalistisch. De autonome ontwikkeling die Linssen meent te ontwaren is weliswaar krachtig, maar volgens mij uiteindelijk toch een schijnautonomie. Ik denk dat er twee problemen zijn met Linssens analyse. Het eerste is dat hij de omslag die er tijdens de Verlichting optreedt, onderschat. Het tweede probleem is dat hij geen helder onderscheid maakt tussen hebzucht en eigenbelang.
De omslag die Linssen in de zeventiende en achttiende eeuw in de waardering van de hebzucht ontwaart, kan volgens mij niet worden begrepen als je de breuk in de cultuur die er met de Verlichting optreedt niet blootlegt. Met de moderniteit wordt de basis gelegd voor een seculiere worldview die meer en meer in conflict zal gaan komen met de middeleeuws-christelijke visie. Linssen zegt nu wel goede dingen, maar hij blijft te veel aan de oppervlakte. De omslag in de waardering van de hebzucht is het gevolg van niet minder dan een omslag in de cultuur. Het geloof in de menselijke autonomie en de daarbij behorende vrijheid, en de wetenschap als motor voor ‘vooruitgang’ en bevrijding, komen in conflict met de tot dan toe beeldbepalende christelijke wereldbeschouwing. Dooyeweerd heeft gelijk als hij stelt dat de verborgen nieuwe geloofsbelijdenis er in het economische leven toe leidde dat de ‘homo economicus’, de gefingeerde mens die zich uitsluitend door zijn economisch eigenbelang (en dus hebzucht!) laat leiden, op de troon werd geheven. Als gevolg daarvan werd het economische leven geïnfecteerd met een geest van platvloers utilisme en individualisme.[i]
Maar daarmee is de kous niet af. De reformatie laat tegelijkertijd voor hen die het opmerken de hernieuwde en vernieuwende kracht van het evangelie zien. Niet alleen de hebzucht wordt bevestigd, maar ook de werkelijkheid en de komst van het koninkrijk van God. Dat brengt voor christenen een perspectief van hoop, en het doet ze volharden in hun strijd tegen de hebzucht, als iets wat abnormaal is, ook al raakt de hele samenleving er steeds meer mee geïnfecteerd.
Hebzucht en eigenbelang
Een ander probleem in Linssens analyse is dat hij geen helder onderscheid maakt tussen hebzucht en een gezonde manier om met het eigenbelang te rekenen. Het onderscheid is niet onbekend en komt aan bod in de Dialoog over de hebzucht van Bracciolini (zie de hierboven weergegeven reactie van Andrea van Constantinopel), maar Linssen pakt dat niet echt op. Ik vind dat hij daarmee in de valkuil van het reductionisme loopt.
Hebzucht is en blijft een moreel verwerpelijk kwaad. Dat zou een onopgeefbaar geluid moeten zijn, alle praktische ontwikkelingen ten spijt. Het is overigens tekenend om in het boek te zien dat dit eeuwenlang door zowel niet-christenen als christenen is onderkend.
Dat mensen met hun handelen en economisch gedrag hun eigen situatie en die van anderen willen verbeteren, noden willen lenigen, gerief en welvaart willen bevorderen is een natuurlijk gegeven dat in de schepping is gelegd. Dat moet je helder onderscheiden en niet verwarren met immorele hebzucht. Met de menselijke drang tot ontwikkeling en doelgericht handelen is niets mis. Sterker nog, ik zie die juist positief, als niet onbelangrijk onderdeel van de roeping en verantwoordelijkheid die mensen hebben gekregen. Er is wel een ‘mits’ bij: er dient sprake te zijn van een goede balans. Het zelf, het ik mag zich niet verrijken ten koste van de ander. Verdienen moet altijd in relatie staan en gelegitimeerd worden door dienen!
Anders gezegd, in het dubbele liefdesgebod (God liefhebben boven alles en je naaste als jezelf) is een evenwichtige bevordering van eigen en andermans belangen ingesloten. Voor een gebalanceerde ontwikkeling van het economische leven is die laatste van cruciaal belang. De ‘ruimte’ die daarvoor in de geschiedenis en in het denken in de loop van de tijd is gekomen, kan positief worden beoordeeld. De veroordeling van de hebzucht leidde in het verleden vaak tot een totaalkritiek die met het badwater ook het kind weggooide: door het middeleeuwse moralisme bleef er geen ruimte meer over om over de legitieme plek van het eigenbelang te spreken.
Adam Smith, wel de vader van de economie genoemd, is in dit opzicht een interessant figuur. Hij heeft in zijn beroemde boek The Wealth of Nations de rol van het eigenbelang en van het algemeen belang in de economie geanalyseerd. De zinnige dingen die hij daarover heeft gezegd gelden tot op vandaag. Tegelijkertijd heeft hij in de publicatie The Theory of Moral Sentiments laten zien dat hij goed aanvoelde dat het eigenbelang en het algemeen belang in balans moeten worden gehouden.
Conclusie
Tot welke praktische conclusie leidt het betoog van Linssen voor vandaag? Ik denk dat we met betrekking tot de hebzucht moeten zeggen dat er, vanuit een christelijk-sociaal perspectief, nooit sprake mag en kan zijn van ‘normalisering’. Zoals de reformatie op heldere wijze heeft laten zien is hebzucht is nooit normaal, maar gaat ze in tegen de norm van de scheppingsorde. Ze is dus ongehoorzaamheid. Helaas zijn hebzucht en hoogmoed belangrijke negatieve krachten en machten die in elk mens huizen. Ook daarover was de reformatie niet onduidelijk, maar juist heel radicaal. Dat maakt het probleem massief: er bestaat geen goedkoop medicijn.
Rekening houdend met deze realiteit, hebben overheden daarmee de taak om de hebzucht actief in te tomen en het daarmee gepaard gaande kwaad te (blijven) bestrijden. Tegelijkertijd dienen ze een maatschappelijke orde te bevorderen waarin mensen op een evenwichtige manier hun roeping in vrijheid en verantwoordelijkheid kunnen vervullen. Een geordende markteconomie past daarbij. Zo’n economische orde is echter geen spontaan resultaat van het economisch verkeer, maar vraagt ordening (met goede regulering), onderhoud, en voortdurende aanpassing, zodat de orde meegroeit met de ontwikkeling.
En dan is er last but not least de strijd der geesten. De neoliberale ideologie die ongelimiteerde vrijheid voor het eigenbelang wil, zonder een normatieve inkadering, werkt inderdaad de normalisering van de hebzucht in de hand en verdient overtuigde bestrijding. De financieel-economische crisis van 2008, die trouwens bijna tien jaar duurde, laat zien dat liberalisme en hebzucht een explosief en gevaarlijk mengsel zijn, waarbij mens en natuur elke keer weer in de knel komen. Het neoliberalisme onderschat de rol van het kwaad. Er is niet zo veel voor nodig om de bevordering van het eigenbelang te laten ontaarden in ordinaire hebzucht, waarin het ‘dikke ik’ zichzelf vooropzet ten koste van de ander en van de schepping.
Naar aanleiding van
Jeroen Linssen, Hebzucht, een filosofische geschiedenis van inhaligheid, Uitgeverij VanTilt, 2019
[i] Herman Dooyeweerd Vernieuwing en Bezinning; Om het reformatorisch grondmotief (tweede druk), Zutphen, 1963