Rudi te Velde (1957) is filosoof onder de theologen. Hij doceert wijsbegeerte aan de faculteit katholieke theologie van de Universiteit van Tilburg en werd enkele jaren geleden benoemd tot bijzonder hoogleraar om de wijsbegeerte van Thomas van Aquino te bestuderen. Geert Jan Spijker en Joost Hengstmengel interviewden hem in het Utrechtse Sint Bonifaciushuis, tot 1898 de woning van de aartsbisschop van Utrecht, tegenwoordig een dependance van de Tilburg School of Catholic Theology. Ze vroegen Te Velde naar de betekenis van de middeleeuwse wijsbegeerte en zijn liefde voor Thomas.
Klopt het dat u aan de Vrije Universiteit heeft gestudeerd?
“Ja, ik ben begonnen aan de Vrije Universiteit (VU) en studeerde daar heel kort theologie. Maar toen dacht ik: ik zit hier niet goed met mijn filosofische vragen. Ik ben vervolgens naar de Universiteit van Amsterdam (UvA) gegaan om filosofie te studeren. Ik wilde geen filosofie studeren aan de VU vanwege de nadruk op de Wijsbegeerte der Wetsidee. Een van de thema’s van Herman Dooyeweerd was dat elke wijsbegeerte voortkomt uit een niet-rationele oorsprong. En dat het belangrijk is om in gesprek met andere wijsgerige stromingen mensen daarvan bewust te maken. Volgens hem is er niet zoiets als puur rationeel of neutraal denken. Ieder mens gaat uit van een geloofsveronderstelling. Dat heb ik nooit zo overtuigend gevonden. Want ik denk dat filosofie ook een uiting is van de menselijke geest en van het menselijk denken. En dat filosofie er juist naar streeft om de fundamentele uitgangspunten en veronderstellingen van je denken evident te maken en te beargumenteren.
Ik had er dus moeite mee om met dat vooruitzicht filosofie te gaan studeren aan de VU. Ik ben bewust naar de UvA gegaan, waar je een eind jaren zeventig, begin jaren tachtig een breed scala aan filosofie had. Daar kwam ik ook in aanraking met het neothomisme. In de doctoraalfase ben ik mij uiteindelijk gaan specialiseren in de middeleeuwse filosofie, met name in Thomas van Aquino (1225-1275) in samenhang met de klassieke auteurs – Plato, Aristoteles, Pseudo-Dionysius en dat soort denkers.”
Vanwaar uw interesse in de middeleeuwen?
“Ik heb altijd een dubbele houding ten opzichte van de middeleeuwen gehad. Er zijn veel mensen die geïnteresseerd zijn in de middeleeuwen vanwege de kastelen, de ridders en de hoofse liefde, de kruistochten en dat soort spannende en exotische dingen. Dat heb ik nooit zo erg gehad. Toen het boek van Umberto Eco, De naam van de roos (1980), uitkwam heb ik dat met heel veel interesse gelezen, vooral omdat het ook raakte aan de middeleeuwse filosofie. De figuur van Willem van Ockham (1288-1347) speelt daarin een belangrijke rol.
Ik heb nooit zo bewust gekozen voor de middeleeuwen als periode. Het is eigenlijk langs twee lijnen gegaan. De ene lijn is die van Thomas en die liep via het neothomisme waarmee ik tijdens mijn studie in aanraking kwam. Ik raakte geïnteresseerd in figuren als B.A.M. Barendse, hoogleraar thomistische wijsbegeerte aan de UvA in de jaren zeventig, J.A.J. Peters, hoogleraar in Nijmegen, en mensen uit Leuven zoals de oprichter van het Tijdschrift voor filosofie, J. de Petter. Dergelijke figuren zijn nu verdwenen. Herman Berger, hoogleraar in Tilburg, was tijdens mijn studie nog een van de laatsten. Allemaal mensen die openstonden voor de hedendaagse, moderne filosofie, maar vanuit een thomistische inspiratie en een soort christelijke filosofie – hoewel in de katholieke traditie filosofie en christelijk geloof toch min of meer gescheiden van elkaar zijn, maar evengoed een filosofie vanuit een christelijke inspiratie.”
Even tussendoor: wat onderscheidt het neothomisme van het thomisme?
“Je kunt zeggen dat Thomas van Aquino als theoloog van meet af aan, en zeker sinds het Concilie van Trente, een belangrijke status had. Aan het einde van de negentiende eeuw verscheen de encycliek Aeterni patris van Paus Leo XIII. Dat is een belangrijke encycliek omdat hij daarin de studie van Thomas aanbeveelt als zeg maar een soort huisfilosofie voor de katholieke theologische opleidingen. En dat om een helder antwoord te hebben op de problemen en vragen van de moderne filosofie. De katholieke kerk is in de loop van de moderne tijd steeds meer een soort antithesegevoel gaan voelen ten opzichte van de ontwikkelingen in de moderne cultuur. Ze zocht naar een intellectueel, filosofisch antwoord en vond dat in Thomas. Dat gaf aanleiding tot de encycliek van Paus Leo XIII en het ontstaan van het neothomisme en de neoscholastiek in bredere zin. Er kwamen al gauw allerlei richtingen op. Je hebt een traditionele vorm van neothomisme die teruggaat naar Thomas zelf, of althans naar een bijgeschaafde handboekversie van Thomas, maar ook vormen waarin bijvoorbeeld geprobeerd werd Thomas met Kant of Heidegger te verzoenen. Dat is in de eerste helft van de twintigste eeuw tot ontwikkeling gekomen, ook in Nederland aan de katholieke universiteiten, allemaal met de bedoeling om de filosofie van Thomas onder de aandacht te brengen van een hedendaags publiek en te laten zien dat hij een vruchtbare filosofische gesprekspartner kan zijn.”
Terug naar uw keuze voor de middeleeuwen. Wat was de tweede ingang?
“Een tweede lijn, waarvan ik mij pas later echt bewust werd, is die van P.J. Bouman, Van Renaissance tot wereldoorlog (1e druk 1938). Van dat boek heb ik in de eindexamenklas van het VWO een werkstuk gemaakt en dat heeft enorme invloed op mij gehad. Ik vond het prachtig boek, een soort omvattende visie op de geschiedenis van de moderne tijd. Van de moderne mens ook, die zich in de Renaissance centraal stelde, langzamerhand van God losraakte, dan zijn eigen wereld opbouwt en langzaam aan ten val komt in de Eerste Wereldoorlog. De hoogmoed van de moderne mens: ik zou dat zelf zo niet meer formuleren, maar dat heeft toen grote indruk op mij gemaakt. Ook die gedachtegang dat het om jezelf en je tijd te begrijpen interessant kan zijn om weer terug te gaan naar vóór de Renaissance. Wil je begrijpen hoe je zelf een product bent van de historische ontwikkeling in de moderne tijd en wil je die moderne tijd vanaf Descartes in het vizier krijgen, dan is het goed om een stap terug te zetten. Want met Descartes begint niet alles. Vanuit de middeleeuwen en haar filosofie heb je misschien ook een scherper perspectief op de eigen aard van de moderne filosofie. Dat was aanvankelijk mijn gedachte en dat speelt nog steeds een rol.”
U leest dit artikel gratis. Geïnteresseerd geraakt?
Neem nu een jaarabonnement op Sophie en ontvang gratis het boek De zeven levens van Abraham Kuyper van Johan Snel!
Het is ook mogelijk om gratis een proefnummer aan te vragen (u ontvangt dan het eerstvolgende nummer).
Kun je zeggen dat de middeleeuwen fundamenteler waren dan wat eraan voorafging?
“Dat durf ik niet te zeggen. De interesse in de middeleeuwen ging bij mij altijd gepaard met interesse in de oudheid. Ik heb van meet af aan Aristoteles gelezen. Niet alleen omdat dat nuttig was voor de middeleeuwen, maar ook omdat Aristoteles tot de klassieke filosofie behoort. Filosofie benaderd vanuit de klassieken, dat was altijd mijn ideaal. En Thomas en andere middeleeuwers behoren ook tot die klassieken. Je moet je filosofische horizon niet beperken tot Descartes en wat later komt. Dat is en blijft beperkt omdat je dan in dezelfde aporieën en tegenstellingen blijft steken: de tegenstelling van ik en de wereld, van lichaam en geest en dergelijke, daar kom je dan nooit helemaal goed uit.”
Is het middeleeuwse denken een soort voortzetting van de klassieken of is er ook discontinuïteit?
“Beide. Ik heb eens een keer een artikel geschreven over Thomas’ opvatting van geluk, beatitudo, en dan kun je laten zien hoe dat enerzijds in continuïteit met Aristoteles’ eudaimonia ligt. Wat nu precies het menselijk geluk is en waar dat in gelegen is, gezien vanuit de dynamiek van de menselijke natuur, ontleent hij grotendeels aan Aristoteles. Maar tegelijkertijd is het zo dat hij als filosoof, met hulp van Aristoteles, nadenkt over hoe je de christelijke opvatting van geluk begrijpelijk kunt maken. De christelijke opvatting van geluk is directe aanschouwing van God, visio beatifica, en dat kent Aristoteles als zodanig niet. En die visio beatifica, zegt Thomas met de christelijke traditie, is iets dat ons alleen maar deelachtig kan worden door genade. Dus er is een specifieke christelijke opvatting van waar de gelukzaligheid in gelegen is en hij probeert dat vanuit Aristoteles zo te denken dat die christelijke opvatting begrepen kan worden als aansluitend bij waar de mens van nature op gericht is. Dus de mens is vanuit zijn redelijke natuur gericht op het kennen van de waarheid. Dat mondt nog niet direct uit in een visio beatifica, maar dat maakt als het ware mogelijk die visio beatifica als het menselijk geluk te denken. Dat is een voorbeeld van continuïteit met Aristoteles. Een discontinuïteit met Aristoteles is het domein van de natuur of het domein van wat natuurlijk of filosofisch te kennen is. Aristoteles is nog onbekend met specifiek christelijke ideeën over de relatie tussen mens en God.”
Is dat een stijl van filosoferen die u aanspreekt? Van het benutten van voorchristelijk denken in een christelijke filosofie?
“Ja en nee. Daar zijn ook allerlei variaties in mogelijk. Je hebt bijvoorbeeld Henri de Lubac (1896-1991) met zijn idee van natuurlijk verlangen. Die heeft de neiging om te zeggen: er is in de geschiedenis van de mensheid op allerlei manieren een streven of verlangen gaande en dat verlangen wordt in het christendom tot zijn ware vervulling gebracht. Dus eigenlijk zit iedereen al op het spoor van het christendom. Daar heb ik moeite mee. Je kunt ook beginnen met een soort geraakt worden door de boodschap van het evangelie. Er bestaat voor mij niet een directe natuurlijke toegang tot het geloof, maar wel dat je in je eigen leven en contacten met anderen geraakt kan worden door het geloof. Als dat betekenis voor je krijgt, kun je op een bepaald moment zeggen: ‘ik denk dat ik geloof’. Als je filosofisch van aanleg bent, ga je vervolgens vragen: ‘maar ja, hoe moet ik nou de werkelijkheid en de mens denken, wil wat het geloof ons voorhoudt geen onzin zijn?’ Dat is een andere manier van denken. Het geloof hoef je niet te deduceren: het is een gegeven, een gave misschien. Maar je wilt het als het ware ook in harmonieus contact brengen met de rest van je overtuigingen. Tenminste, dat herken ik bij Thomas.”
U oriënteert zich sterk op Thomas. Is Thomas filosofisch gezien interessanter dan, zeg, de scholasticus Johannes Duns Scotus?
“Zondermeer. Het heeft ook te maken met een ‘klik’. Je bent in de geschiedenis van de filosofie op zoek naar iemand met wie het klikt en dat had ik met Thomas. Het is de manier van vragen stellen, de manier van denken: scherp analyserend, verduidelijkend, uitleggen wat iets is, hoe iets begrepen moet worden en dat brengt altijd veel verheldering met zich mee. Dus het gaat niet alleen om de standpunten, maar ook om de verheldering van veel dat deel uitmaakt van je eigen wereld. Dat is één punt. Een tweede punt waarom Thomas de moeite waard is, is omdat hij een omvattende, redelijk doordachte visie op het geheel van de werkelijkheid ontwikkelt, waarin ook nadrukkelijk plaats wordt geboden voor zoiets als christelijk geloof, zonder daar direct een apologie van te zijn. Thomas laat met wijsgerige middelen zien hoe je de mens en de positie van de mens binnen de werkelijkheid moet begrijpen en hoe dat aansluit bij wat in het christelijk geloof wordt gesteld over de schepping, verlossing en de verhouding tussen de mens en God. Dus als je gelovig bent en geïnteresseerd in een soort rationeel begrip van wat je gelooft, dan is Thomas heel waardevol. Dan kun je heel ver gaan met Thomas.
Thomas’ hoofdwerk Summa theologiae opent theologisch. Het begint bij God en de schepping, maar eerst komen de godsbewijzen. Je moet eerst duidelijk maken op welke manier wij mensen intellectueel toegang hebben tot de realiteit van God. Anders blijft ‘God’ maar een woord, een naam.”
Is dat een drempel voor moderne lezers, dat Thomas begint bij God?
“Ja…, maar ik heb me daar nooit zoveel van aangetrokken. Ik heb aan de UvA vele jaren college gegeven en ik heb daar nooit een probleem van gemaakt om in die colleges filosofie over God te praten. Ik vind het belangrijk dat je vanuit een filosofisch perspectief in staat bent in een meer zakelijke taal over God te praten. Zonder dat het dus direct een bekentenistaal of persoonlijke geloofsovertuiging wordt. Het is niet zo vreemd dat wanneer je over allerlei filosofische onderwerpen praat, je daarbij ook de thematiek van God gebruikt. Ik ben van mening – en dat geldt denk ik ook voor Aristoteles – dat God als thema in zekere zin oorspronkelijk tot de filosofie behoort. En Thomas neemt dat over: metafysica is een vorm van theologie voor hem.”
En God blijft sindsdien in de geschiedenis van de filosofie terugkeren?
“Ja, maar dan vaak ook op een wat kritische manier. Mijn eerste filosofische kennismaking met de existentiefilosofie en met denkers als Schopenhauer, Nietzsche of Heidegger was erg interessant. Maar op een gegeven moment voelde ik toch het probleem dat het binnen de eindigheid blijft steken. We blijven als het ware binnen de eindige menselijke ervaringswerkelijkheid, binnen de tijd en geschiedenis. De stap naar een soort metafysische oneindigheid wordt daar niet meer gemaakt.”
U noemde eerder Descartes. Begon met hem de ‘ellende’?
“Het lijkt er wel een beetje op, ja. Dat is ook het dubbele als ik Descartes lees, dan is er iets in mij dat zegt ‘nee, dat gaat mis’ in de manier waarop hij bepaalde verhoudingen denkt, van lichaam en geest, mens en wereld, de betekenis die hij aan het ‘ik’ toekent. En ik zie dat verder doorwerken in de moderne filosofie. Descartes zegt dat je niet vanuit een bepaalde gegevenheid moet denken, maar vanuit het ik. Dit staat haaks op het zijns-denken dat typerend is voor de middeleeuwen. Thomas gaat uit van een bepaalde gegevenheid, een werkelijkheid die zich aan ons te kennen geeft. Het ik-denken daarentegen gaat uit van een activiteit of een spontaniteit van een ik dat zich tegenover de wereld stelt. En die wereld wordt kenbaar en begrijpelijk dankzij mijn eigen activiteit.
Dan zit je in een bepaalde dialectiek waarin je niet aan dat uitgangspunt van het ik kunt ontsnappen. Dat werkt bijvoorbeeld door in de fenomenologie. Alles wat je denkt, wordt als het ware steeds gedacht door een ik. Het ik is als het ware een soort noodzakelijke voorwaarde om überhaupt iets te kunnen denken. Dat is een heel invloedrijke gedachte geweest en tegelijkertijd een gedachte die in de loop van de moderniteit steeds meer geproblematiseerd is, bij Spinoza bijvoorbeeld en bij meer naturalistische denkers onder invloed van de moderne wetenschap. Daar is de gedachte steeds meer dat het ik ook een effect van iets anders is. Het ik kan niet zeker zijn van zichzelf.”
Maar beginnen ook Descartes en Spinoza in hun werk niet bij God?
“Ja, maar God en de systematische plaats die God had in de filosofie wordt wel steeds problematischer. Bij Kant wordt Descartes verweten niet consistent te zijn. Kant bekritiseert het fundament van Descartes’ filosofie, dat het cogito (ik denk, red.) zichzelf nog een extra fundament moet verschaffen in de vorm van een godsbewijs. Want hoe kan ik zeker zijn van de betrouwbaarheid van het godsbewijs zolang het bestaan van God nog niet vaststaat? Bij Kant heb je een zeker scepticisme, maar ook een gevoel dat we ons eigen kennen niet meer automatisch kunnen funderen in God. God staat uiteindelijk niet meer garant voor onze toegang tot de intelligibiliteit (begrijpelijkheid, red.) van de dingen, dus dat moeten we zelf doen. En dan moet dat ook nog op basis van de toevallige inrichting van ons kenvermogen. Het zou kunnen dat een heel ander kennend wezen een andere werkelijkheid creëert.
Wat mij aantrok in Thomas of in ieder geval in het voormodern denken is dat zijns-denken – het element van het zijn zoals dat bijvoorbeeld doorwerkt in het scheppingsidee. Je begint daar met een soort gegevenheid. Wat ik ben, is geen constructie. Voor iedere constructie, voor iedere activiteit uit ben ik ook aan mijzelf gegeven. Heb ik een bepaalde vorm van zijn.”
We moeten het nog over de eerdergenoemde Dooyeweerd hebben. Hij was kritisch op Thomas.
“Protestanten hebben vaak een soort vooroordeel als het gaat om middeleeuwse denkers als Thomas. Ook bij Dooyeweerd proefde ik altijd een zekere scepsis, omdat een soort kritische reformatie van het denken bij hen nog niet voltrokken wordt. Dooyeweerd onderscheidt een aantal periodes in de geschiedenis van het denken: de antieke periode, de middeleeuwen en moderne tijd. En dan gaat het telkens om een dualisme van grondbeginselen. Voor het klassiek-Griekse denken is het grondmotief vorm en materie en voor de middeleeuwen natuur en genade. En het christendom waar hij naartoe wil, stelt nadrukkelijk monisme: één oorsprong van de hele werkelijkheid. In de scholastiek ziet hij al een poging om het antieke motief en het scheppingsmotief uit de Bijbel samen te brengen in het natuur-genade-motief. Maar dat wordt nog niet echt tot een geslaagde eenheid gebracht. Er zit nog altijd een bepaalde rest in wat vanuit God niet helemaal wordt bestreken. Er is iets in dat begrip ‘natuur’ of ‘substantie’ dat verwijst naar wat de schepselen uit zichzelf nog hebben, los van hun relatie tot de schepper. Dus er zit in de ogen van Dooyeweerd een soort valse zelfstandigheid in.
Ik denk dat dat gebaseerd is op een verkeerde analyse. Ten eerste is natuurlijk de vraag: kun je zinvol de hele middeleeuwen rangschikken onder het motief van natuur en genade? Het is, in mijn ogen, breder, het is rijker, het is genuanceerder. En ten tweede, als het gaat om Thomas denk ik dat je met natuur en genade heel ver komt. Het is een zinvol instrument om Thomas te begrijpen. Maar dan zou ik eerder op zoek gaan naar wat het positief duidelijk maakt. Natuur bij Thomas is van meet af aan geschapen natuur. De natuur is niet iets dat buiten de relatie met God staat. En genade betekent vanuit de dimensie van de schepping gezien dat God zich op een verrassende, niet noodzakelijk met de schepping gegeven manier te kennen geeft. Genade biedt bepaalde mogelijkheden aan de mens die vanuit de geschapen natuur nog niet aanwezig zijn. Ik herken dat al in het christendom. Ook in de Bijbel wordt vaak het nieuwe benadrukt, de nieuwe boodschap die nog bij niemand is opgekomen. ‘Ik verkondig u een blijde boodschap’, dat ligt besloten in het begrip genade.
Wat mijzelf altijd geïnteresseerd heeft in Thomas, is de verhouding tussen theologie en filosofie, en de samenhang tussen geloof en rede. Als je niet een van de twee polen in de andere wil laten opgaan, kun je daar nog veel van Thomas kunt leren. Er is bij hem sprake van een reëel verschil tussen geloof en rede. Geloven ligt niet puur in het verlengde van de rede. Anderzijds stelt de rede ook uit zichzelf echt iets voor. De rede is niet zo door de zondeval beschadigd dat zij het geloof nodig heeft om redelijk te kunnen worden. Het is ook niet zo dat rede en geloof op afstand van elkaar geplaatst moeten worden, zoals in de moderne filosofie vaak gebeurt. Thomas biedt een model van harmonie, waarin geloof en rede vruchtbaar op elkaar worden betrokken zonder de waarde en de betekenis van die twee te miskennen.”
Welke plaats heeft het kwaad dan bij Thomas?
“Veel protestanten hebben de neiging om te zeggen: ‘Thomas en het katholicisme zijn vaak zo optimistisch als het gaat om de zonde’. Thomas kan inderdaad over de natuur spreken alsof de zondeval niet heeft plaatsgevonden. Er zijn teksten genoeg waarin hij formeel erkent dat de natuur en de menselijke natuur beschadigd zijn door de zonde. Maar wat ik interessant vind, is dat genade bij hem niet alleen en uitsluitend dient om de natuur te herstellen. In veel protestantse theologie is die tendens wel aanwezig. Thomas zou zeggen: zelfs al zou de zondeval niet hebben plaatsgevonden, dan zou de natuur toch nog die genade behoeven. Want genade betekent ‘verheffing’, de natuur wordt in relatie met God op een hoger plan gebracht. Dus de natuur, zelfs als die integraal en goed is, wordt toch nog vervolmaakt door de genade. Dat ligt in het schema natuur en genade besloten.
Het kwaad betekent niet dat de natuur zodanig veranderd is dat je niet meer kunt spreken over menselijke natuur. Dat is het tweede punt. De menselijke natuur in de zin van wezensbegrip blijft bewaard. Alleen bepaalde vermogens die de mens krachtens zijn natuur heeft, met name het willen van het goede, wordt door de zonde wel fundamenteel aangetast. Dus de oorspronkelijke spontane beweging van de mens naar het goede is aangetast en verzwakt. Daar liggen de schadelijke gevolgen van de zonde. Maar niet dat de mens uit zichzelf niet meer in staat is de waarheid te kennen. Je zou kunnen zeggen dat het intellect veel minder beschadigd is dan de wil.”
Zei Thomas aan het eind van zijn leven niet dat het denken allemaal maar ‘stro’ was?
“Het was allemaal maar stro, ja. Wat stelt het voor, zei hij, in vergelijking met wat ik nu heb gezien? Er wordt gesuggereerd dat Thomas een soort openbaring heeft gehad aan het einde van zijn werkzame leven. Er zijn allerlei verklaringen, maar het schijnt dat hij iets heeft meegemaakt – sommigen zeggen een beroerte, anderen een visioen – waarbij de goddelijke waarheid zich op zo’n manier aan hem manifesteerde dat al het rationele denkwerk er maar bleek bij afstak. Hij had een soort mystieke gewaarwording van een volheid van waarheid. Dan geeft de werkelijkheid zichzelf opeens en heeft het geen zin meer om heel moeizaam na te denken. Dat is een mooie uitleg.”
Maar u hangt zelf een andere uitleg aan?
“Als de implicatie is dat het denkwerk van de filosofie maar tweederangs is omdat het uiteindelijk gaat om het directe, intuïtieve contact met God of de volle concrete werkelijkheid, dan heb ik daar moeite mee. Ik denk niet dat wij een directe intellectuele of intuïtieve ervaring van de waarheid hebben en dat dat in plaats kan komen van de filosofie. Wij moeten het doen met de filosofie. Dat is de manier waarop waarheid voor ons uiteindelijk begint te leven. Er is geen kortsluiting mogelijk, zoals soms in de uitleg van Thomas’ laatste woorden wordt gesuggereerd. Met het idee dat de filosofie een lange moeizame weg biedt terwijl je bij de waarheid ook direct kunt komen, heb ik moeite.”
Terug naar de crisis in het moderne denken. Moeten we weer Thomas gaan lezen?
“Mijn programma is niet: jongens, we moeten de redding van onze tijd zoeken in de middeleeuwen bij Thomas. De boodschap van Bouman dat hele project van de moderne tijd is uitgemond in de Eerste Wereldoorlog en dat we weer in de leer moeten gaan bij de voormodernen, gaat mij te ver en lijkt me weinig constructief. Maar wat we wel van Thomas en andere klassieken kunnen leren, is ons bewust te worden van bepaalde eenzijdigheden die inherent zijn aan het moderne denken. Een van die eenzijdigheden is de voortdurende neiging om bij het ‘ik’ te beginnen. Niet dat dat per se in alle opzichten fout is, maar het is wel een beperkt perspectief. We moeten proberen de filosofie te verruimen en te verdiepen door als het ware meer filosofie mee te nemen in ons eigen perspectief. Dus niet: we moeten op zoek naar een verlossing door terug te gaan naar Thomas. Maar: Thomas kan ons iets leren waarmee we verder kunnen komen.
In dezelfde tijd dat ik Bouman las, las ik ook Der Untergang des Abendlandes (1918) van Oswald Spengler. Dat boek was toen heel populair en is onlangs opnieuw onder de aandacht gekomen. Die ondergangstemming en het idee dat de moderne tijd is vastgelopen, sprak mij toen wel aan. Maar dat heb ik toch wel een beetje van mij afgeschud.”
U bent uiteindelijk toch een hoopvol mens?
“De moderne filosofie heeft natuurlijk heel veel te bieden. En je kunt niet doen alsof je erbuiten staat. Je bent zelf deel van de moderne cultuur, dus ook van de problemen van die moderne cultuur. Alleen mijn pleidooi is altijd, ook historisch gezien: laat je eigen Europese geschiedenis niet beginnen met de moderne tijd en met de Renaissance. Zie dat breder, ga verder. De middeleeuwen behoren ook tot onze geschiedenis. Het is geen apart domein waar je exotische wezens kunt bestuderen. Dat is een probleem dat ik vaak met middeleeuwse historici heb alsook met historici van de middeleeuwse filosofie, dat ze de middeleeuwen tot een soort enclave maken waar ze obscure tweede- en derderangs denkers kunnen uitpluizen. Die vinden het heerlijk om zich met een periode van de theologie en filosofie bezig te houden die zo ver mogelijk verwijderd is van hun eigen tijd. Nee, je moet dat betrekken bij hedendaagse discussies, hoe lastig dat vaak ook is. Wereldwijd, met name in de katholieke intellectuele wereld, is Thomas niet een figuur uit een ver verleden, die ook nog gezag heeft, maar een actuele gesprekspartner.”
Tot slot: wat is een actueel thema waar Thomas’ zijn licht over zou kunnen laten schijnen?
“Neem bijvoorbeeld onze omgang met de natuur. Daar hebben wij een probleem. We zien dat door ons handelen, door onze technologie, door onze economie de natuur steeds meer onder druk komt te staan en daar voelen we ons schuldig over. De vraag is dan: hoe moeten we op een passende manier met de natuur omgaan? Het gevaar is dat we steeds weer trappen in de val van een ‘ik vs. de natuur’-schema. Enerzijds voelt de mens verantwoordelijkheid voor de natuur, maar anderzijds is de natuur iets van buiten, een gegeven. De natuur mag niet meer puur een te bewerken natuur zijn, maar moet eventueel een eigen waardigheid en eigen rechten hebben. Wat je bij Aristoteles en ook Thomas ziet, is de gedachte dat de werkelijkheid één is. Dat alles in de werkelijkheid van dode stof tot menselijk leven met elkaar verbonden is, maar ook dat er relevante graden of verschillen zijn. Dat is een gedachte waar je veel mee kunt doen om een cartesiaans dualisme aan de kaak te stellen dat impliciet nog steeds doorwerkt. In veel discussies over ecologie is de mens ofwel superieur aan de natuur of is hij niet meer dan een dier te midden van andere dieren. Denk aan Peter Singer. Pas wanneer we beseffen dat we een onderdeel zijn van de natuur, kunnen misschien de scherpe kantjes van onze omgang met de natuur eraf. Dus: ga eens Aristoteles of Thomas lezen en laat het op je inwerken wat de eenheid van alle werkelijkheid betekent en hoe de mens in die werkelijkheid is ingebed.”
Rudi (Roelf Arend) te Velde werd in 1957 geboren in Stadskanaal. Na kort theologie te hebben gestudeerd aan de Vrije Universiteit ging hij in 1978 filosofie studeren aan de Universiteit van Amsterdam. In 1991 promoveerde hij bij Prof. Jan Aertsen op het proefschrift Participatie en substantialiteit. Over schepping als participatie in het denken van Thomas van Aquino (Brill, 1991). Sindsdien was hij onder meer verbonden aan de universiteiten van Nijmegen, Notre Dame en Leuven. Te Velde werd enkele jaren geleden aan de Tilburg School of Catholic Theology benoemd tot bijzonder hoogleraar vanwege de Stichting Thomas More. Zijn leeropdracht is de wijsbegeerte van Thomas van Aquino in relatie tot het hedendaagse denken. In 2006 verscheen van zijn hand het boek Aquinas on God: The ‘Divine science’ of the Summa Theologiae (Ashgate). Ook publiceerde hij diverse vertalingen van teksten van Thomas, waaronder Over waarheid en onwaarheid (Kok-Agora, 1988), Metafysica tussen ervaring en transcendentie (Kok-Agora, 1994), De deugden van de mens (Ambo-Baarn, 1995) en Over waarheid (Valkhof 2006). Zijn meest recente boek: Metaphysics between Experience and Transcendence: Thomas Aquinas on Metaphysics as a Science (Aschendorff, 2021).