Kanttekeningen bij argumenten voor het bestaan van God

Illustratie, Kanttekeningen bij argumenten voor het bestaan van God

In reactie op zijn essay in dit nummer stelt Marcel Sarot dat Jeroen de Ridder niet meer verdedigt dan een karikatuur van het christelijk geloof.

Enige tijd geleden schreven Emanuel Rutten en Jeroen de Ridder een populariserend boek over de beste argumenten voor het bestaan van God, waarover ik een kritische recensie schreef. Nu is het een ongeschreven wet dat auteurs niet op besprekingen reageren, en daar hebben Rutten en De Ridder zich op voorbeeldige wijze aan gehouden. Op het moment dat De Ridder gevraagd werd om zijn project nog eens toe te lichten in het licht van de kritiek die hij van meerdere zijden had gekregen, heeft hij zich die kans niet laten ontgaan. Daar heb ik alle begrip voor. En nu ik op mijn beurt word uitgenodigd weer op die verdediging te reageren, laat ik op mijn beurt mij die kans niet ontgaan. Daarvoor is de zaak waarover wij spreken mij te belangrijk. Laat ik direct maar in één zin samenvatten waar het mij om gaat: in principe ben ik vóór apologetiek, maar ik ben niet blij met de wijze waarop Rutten en De Ridder die bedrijven. Zij laten zich zo meesleuren in een discours dat aan ons geloof vreemd is, dat zij uiteindelijk niet meer verdedigen dan een karikatuur van dat geloof.

Voor ik deze kritiek nader onderbouw, wil ik graag onderstrepen dat ik het op een aantal punten volstrekt met De Ridder eens ben. Net als hij ben ik overtuigd van het nut van analytische godsdienstfilosofie; ik ben bij Vincent Brümmer op een proefschrift over de wijsgerige godsleer gepromoveerd. Met De Ridder ben ik het ook eens dat het nuttig kan zijn om te argumenteren voor het bestaan van God. Ik ben geen tegenstander van godsbewijzen. En ik ben, ten slotte, ook geen tegenstander van een orthodox Godsbeeld. Dat betekent dat de verdediging van De Ridder in zijn essay grotendeels aan mijn bezwaren voorbijgaat. Het lijkt mij goed dit van tevoren te zeggen.

Ik ben soms verbaasd te merken hoe ik door leden van het Abraham Kuyper Center geframed word. Onlangs plaatste Rik Peels mij op Facebook nog in een lijstje van protestanten die kritisch staan tegenover argumenteren voor het bestaan van God. Welnu, ik heb geen moeite met argumenten voor het bestaan van God, en ik ben ook niet protestant. Ik zeg dat laatste met enige nadruk, omdat ik denk dat mijn verzet tegen de positie van Jeroen daarmee te maken heeft. U weet waarschijnlijk dat protestantse theologen en filosofen van oudsher veel minder in godsbewijzen zien dan wij katholieken. Zij zijn al vrij snel na de reformatie uit de boot van de godsbewijzen gestapt, en pas onlangs is een aantal van hen weer ingestapt. Nu had die boot van de godsbewijzen voor de reformatie al een hele reis achter de rug, en is zij na het uitstappen van de protestanten rustig verder gevaren. Jeroen en zijn kameraden doen echter alsof die boot al die jaren heeft stilgelegen, dus alsof er in de traditie van het argumenteren voor het bestaan van God geen ontwikkeling heeft plaatsgevonden.

Een van mijn punten van kritiek op het boekje van Emmanuel en Jeroen was, dat zij hun eigen hedendaagse herformulering van het ontologisch argument verkopen als iets wat Anselmus bedoelde te zeggen. Dit, dat besef ik heel goed, zou opgevat kunnen worden als kritiek op analytische wijsbegeerte überhaupt: analytische wijsbegeerte ziet de geschiedenis als een vat vol argumenten, heeft geen oog voor historische context en mist elke hermeneutische sensitiviteit. Ik denk echter dat dit geen probleem is van de analytische wijsbegeerte in het algemeen, maar van een bepaalde verschijningsvorm. In de jaren negentig leerde ik van mijn leermeester Vincent Brümmer al, te onderscheiden tussen de intentionele interpretatie van een argument en rationele reconstructies daarvan met het oog op het heden. Dit onderscheid heb ik bij Jeroen en Emmanuel node gemist.

Nu zegt Jeroen zelf al: “Analytische filosofen tonen niet altijd evenveel gevoel voor de historische context van opvattingen. Dat is voor verbetering vatbaar. Tegelijk zullen zij waarschijnlijk geneigd blijven te zeggen dat de historische context niet het enige is dat interessant en belangrijk is aan een concrete positie. […] [N]aast de vraag over de historische betekenis en relevantie zullen ze ook altijd willen vragen of een positie waar of onwaar is. […] Ik zou niet weten wat daar mis mee is” (in zijn essay dat in het aprilnummer verschijnt). Als je het zo uitdrukt als Jeroen hier doet, is daar inderdaad weinig mis mee. Maar als je historische waarheidsclaims gaat doen, waarheidsclaims die betrekking hebben op de ideeëngeschiedenis, ligt het toch net even anders. Wij zagen zojuist al een voorbeeld uit het boekje van Jeroen; dat had betrekking op Anselmus’ ontologisch argument. Ook in zijn essay maakt hij weer een onjuiste claim over de ideeëngeschiedenis. ‘Het ontwikkelen van argumenten voor Gods bestaan is een essentieel onderdeel van de christelijke traditie. Christelijke theologen en filosofen — en later natuurfilosofen en -wetenschappers — hebben dit altijd gedaan (..). In de middeleeuwen hoorde het zelfs tot de hoofdstroom van de christelijke filosofie.’ Dit citaat is, zeker wanneer men het in zijn context leest, problematisch. Het geeft te veel gewicht aan middeleeuwse bewijzen voor het bestaan van God, miskent dat die bewijzen in de middeleeuwen een andere functie hadden dan zij in de moderniteit kregen, en maakt Godsbewijzen bovendien tot ‘een essentieel onderdeel van de christelijke traditie.’ Dat deze voorstelling onjuist is, laat zich goed illustreren aan de hand van de allerberoemdste Godsbewijzen: de Vijf Wegen van Thomas van Aquino. Over deze argumenten zijn in de 19e en 20e eeuw bibliotheken volgeschreven. In Thomas’ Summa Theologiae beslaan zij echter slechts één artikel, ofwel één goedgevulde bladzijde. Dat is, in dit grootse hoofdwerk van Thomas, bijna verwaarloosbaar. De enorme aandacht die naar dit ene artikel is uitgegaan dateert uit de 19e en vroege 20e eeuw, de periode van de neoscholastiek. Dat is de periode waarin Thomas wordt ingezet in debatten die door en door zijn bepaald door moderniteit en Verlichting. In de Verlichting krijgen Godsbewijzen een totaal andere, en veel centralere, rol dan zij bij Thomas hadden. Dat is omdat de plausibiliteitsstructuren in de Verlichting worden bepaald door het funderingsdenken: je kunt niet geloven zonder goede gronden, zonder fundament. Godsbewijzen worden dan ingezet om dat fundament te leggen en krijgen zo een sleutelrol in het katholiek denken. Over de functie die Godsbewijzen bij Thomas hadden is veel geschreven. Zij bedoelden in ieder geval niet, het bestaan van God plausibel te maken voor mensen die daar niet in geloofden. Als dit de functie was geweest, zou Thomas daar, net zoals later de neothomisten, wel meer aandacht aan hebben besteed. Bovendien was atheïsme nog geen live option in Thomas’ tijd. Een intrigerende suggestie van John Clayton over de functie van Thomas’ argumenten voor het bestaan van God is dat zij waren gericht op moslims, en dat Thomas bewust argumenten gebruikte die ook moslimdenkers hanteerden, om zo te laten zien dat zij en hij het over dezelfde God hadden. Als de functie van de Godsbewijzen in de middeleeuwen zo omstreden is, en deze daarna zozeer is verschoven, gaat het ook te ver om te zeggen dat zij een essentieel onderdeel van de traditie zijn.

De lotgevallen van argumenten voor het bestaan van God in de ideeëngeschiedenis zijn derhalve veel gevarieerder dan Jeroen voor waar wil hebben. Wij katholieken hebben op de boot van de Godsbewijzen meegevaren vanaf de oudheid tot op de huidige dag. Alleen in de hoogtijdagen van de neoscholastiek hadden zij een centrale plaats, maar wij erkennen nog steeds hun waarde. Protestanten zijn in de jaren na de reformatie van deze boot gesprongen, en nu springen sommigen er weer op. Maar het opmerkelijke is dat zij niet op de boot springen waar wij, katholieken, inmiddels varen, maar waar wij enkele decennia geleden voeren, tijdens de neoscholastiek. In hun enthousiasme over de hervonden schat geven zij de argumenten een veel centralere plaats dan wij katholieken doen.
Het staat Jeroen natuurlijk vrij om nu te denken (en dat doet hij waarschijnlijk ook): ‘Jammer dat de manier waarop ik met godsbewijzen omga toch niet overeenkomt met de wijze waarop de hoofdstroom van het christelijke theologische en filosofische discours in de middeleeuwen dat deed.’ Maar hij kan daar dan gelijk bij denken: ‘Nou en? Als ik op deze manier tot de waarheid geraak is er toch niets aan de hand?’ Ik zou daar dan tegenin willen brengen: Dat de mode van de neoscholastiek is overgewaaid, heeft een reden. Die neoscholastiek was sterk verbonden aan het funderingsdenken, en dat funderingsdenken is geen goede manier van denken over religie. Let wel, ik bekritiseer hier niet het funderingsdenken in het algemeen; ik denk dat het in de praktijk veelal door fallibilisme verdrongen is, maar daar gaat het mij hier niet om. Het gaat mij heel specifiek om funderingsdenken in de context van religie, en ik beroep mij hierbij op Nicolas Wolterstorff en op dezelfde Alvin Plantinga als op wie Jeroen zich beroept. Jeroen heeft gelijk dat Plantinga de rationaliteit van godsdienstige overtuigingen in de vroege jaren negentig nog articuleert in termen van het funderingsdenken, met dit verschil ten opzichte van klassiek funderingsdenken dat voor Plantinga bepaalde religieuze overtuigingen properly basic zijn, en dus tot de fundamenten van ons kengebouw behoren. Maar ook Plantinga heeft een ontwikkeling doorgemaakt.

Later, wanneer hij zijn Warranted Christian Belief schrijft, laat hij het funderingsdenken achter zich en ziet hij het verschil tussen overtuiging en kennis niet in termen van gegrond zijn in fundamenteel ware overtuigingen, maar in termen van gevormd zijn door een goed functionerend en op waarheid gericht kenorgaan (proper function).

Verder lezen?
De verdere inhoud van dit artikel of deze pagina is voorbehouden aan onze abonnees (u kunt hier inloggen).
Bent u nog geen abonnee, vraagt u dan een proefnummer aan, of registreert u zich direct online voor een abonnement.