Sophie
Sophie Sophie


Vraag nu een
GRATIS
proefnummer aan!

Vraag nu een gratis proefnummer aan!
Missie
Soφie is een uitgave van de Stichting voor Christelijke Filosofie. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Redactie
ing. P. de Boer
dhr. A. Deddens
mevr. drs. E.J. van Dijk
mevr. drs. M. Doornenbal
mevr. drs. R. Ebbers-van Aalst
dr. J. Ester
drs. I.D. Haarsma
prof. dr. J. Hoogland
dhr. A. Janse
dr. ir. R.A. Jongeneel
mevr. drs. D.G. Rots
dr. P.H. Vos
dr. K. van der Zwaag
Is religie gewelddadig omdat ze waarheid claimt? PDF Print Email
Written by   

Dat religie geweld kan oproepen staat wel vast. Of het nu gaat om kruistochten en inquisitie of om het ‘god-loze’ regime van Hitler of Stalin, of het nu de moord op Van Gogh betreft of de door Bush begonnen ‘war against terror”, zonder religieuze overtuiging of absoluut geloof in het eigen gelijk is al dit geweld ondenkbaar. Dat roept de vraag op hoe het zit met de relatie tussen religie en geweld. Is religie gewelddadig omdat ze waarheid claimt? Of is het mogelijk ‘de waarheid’ van religie ook anders te zien?

In bovenstaande voorbeelden zijn het niet alleen jihad en sharia die model staan voor religieus geweld. Het begrip ‘heilige oorlog’ is veeleer afkomstig uit het christendom, zo merkt Hans Achterhuis ergens op in zijn recente, monumentale studie Met alle geweld.En, zo voegt hij er nadrukkelijk aan toe, de idee van een heilige oorlog leeft voort in het marxisme en het neoliberalisme. Deze kunnen gelden als ‘postchristelijke religies’, omdat ze geloven dat één levenswijze de beste is voor de gehele mensheid. Er bestaat volgens Achterhuis dus inderdaad een relatie tussen het claimen van de universele waarheid en het gebruik van geweld. Als er één God en één ware levenswijze is, dan is het immers ook legitiem om mensen tot dit enige heil te bekeren, desnoods met geweld, zoals de geschiedenis veelvuldig heeft laten zien.[1]

De vraag is: is religie of het geloof in het eigen gelijk inderdaad op die manier een bron van geweld? Liberale denkers en politici maken graag gebruik van de tegenstelling tussen rede en religie. De rede hoeft volgens hen weliswaar niet tegenover religie te staan, maar zuivert haar toch van eventuele gewelddadige elementen. Maar is de rede zelf eigenlijk wel zonder geweld?

Dat zijn spannende filosofische vragen die actuele politieke en maatschappelijke debatten raken. Spannend ook als je komend cursusjaar op het vwo examen gaat doen in het vak filosofie. Want dan kan het zijn dat je in het centraal examen antwoord moet geven op dit soort vragen. Eindterm 66 luidt namelijk: ‘De kandidaat kan aangeven welke argumenten een rol kunnen spelen bij de rechtvaardiging van religieus geweld en zelf een beargumenteerd standpunt innemen ten aanzien van religieus geweld.’ Om je op weg te helpen vind je in dit artikel een aantal filosofische bouwstenen voor je argumentatie – met een theologisch staartje.

Machts- en geweldspraktijken

Het thema geweld is ook aan de orde in het examencahier Rede en religie.[2] De auteur, Michiel Leezenberg, vat religie niet zozeer op als een vorm van kennis, maar vooral als een vorm van ervaring, waarin het om existentiële vragen gaat over zin en betekenis van het leven. Maar daarmee zijn religieuze waarden die antwoord geven op deze vragen nog niet boven elke discussie verheven. In religieuze ervaringen kunnen bijvoorbeeld macht en groepsdwang een belangrijke rol spelen. Ze kunnen ook in strijd zijn met de waarden van de moderne rechtsstaat. Waar het dan op aankomt, is niet wat mensen denken of wat ze belangrijk vinden, maar wat ze doen. Daarom vindt Leezenberg het van belang religie en rede ook te benaderen in termen van ‘praktijken’, met name machtspraktijken.

Leezenberg vult het praktijkbegrip grotendeels in met behulp van de Franse filosoof Michel Foucault. Volgens Foucault gaan praktijken altijd gepaard met machtsrelaties. Ieder moreel standpunt en elke religieuze praktijk is te herleiden tot een vorm of uiting van macht en dikwijls ook van geweld. Er zijn religieuze geweldspraktijken, zoals zelfkastijding of het brengen van dierlijke of zelfs menselijke offers. Maar ook in wat wij als ‘redelijk’ beschouwen, schuilt nogal eens geweld: de moderne rede die ten grondslag ligt aan de liberale natiestaat en democratie kan gewelddadig zijn, bijvoorbeeld door wetten op te leggen aan minderheden die deze ervaren als strijdig met hun geloof. Bij dat soort zaken legt Foucault precies de vinger. Hij scherpt onze ogen voor macht en geweld, wat overal in onze maatschappelijke praktijken verborgen ligt: in de manier waarop we criminaliteit definiëren en bestraffen, hoe we disciplineren in de opvoeding, hoe we mensen rubriceren op een ranglijst van normaal tot gek, in onze seksualiteit, in de manier waarop we onze zieken en ouden onderbrengen in ziekenhuizen en verpleegtehuizen. En Foucault laat ook zien dat rationele vormen van machtsuitoefening en religieuze vormen veel meer met elkaar gemeen hebben dan je zou denken.

Voor Foucault is geweld overal. En dat is ook het onbevredigende aan zijn uitleg. Want als geweld overal is en er eigenlijk geen onderscheid is tussen bijvoorbeeld een pedagogische tik en een dictatoriaal regime, dan leidt dit tot inflatie van het begrip en een relativering van het feitelijke geweld, zo merkt Achterhuis terecht op.[3] Bovendien moeten we goed onderscheiden tussen geweld en macht, want geweld komt op waar macht afbrokkelt. De vraag lijkt me daarom hoe we geweld moeten omschrijven.

Geweld als bewust schade toebrengen

Achterhuis hanteert de volgende, naar mijn idee buikbare definitie van geweld. Geweld is ‘het min of meer intentioneel toebrengen of dreigen toe te brengen van schade aan mensen of voorwerpen’.[4] Een ongeluk hoort daar niet bij, maar er zijn grensgevallen waarin de geweldpleger weliswaar niet geheel opzettelijk geweld pleegt, maar toch had kunnen weten wat het gevolg was van zijn handeling. Een dodelijk verkeersongeluk kan gewelddadig genoemd worden als de veroorzaker in beschonken toestand reed. En geweld kan ook tegen dingen gepleegd worden, zoals het geval is bij de gewelddadige aanslag op de Twin Towers, die symbool stonden voor het westerse kapitalisme.

Van belang voor onze vraagstelling is ook dat geweld volgens Achterhuis kan bestaan in dreigementen (met behulp van taal), waardoor er psychische en immateriële schade ontstaat. Er is bijvoorbeeld gewelddadige religieuze taal, waarin de vijanden van het eigen geloof hel en verdoemenis wordt aangezegd. Die taal vinden we in de Bijbel en de Koran, in de retoriek van kruisvaarders en Al Qaeda.

Hoewel de taal dus gewelddadig kan zijn, is het volgens Achterhuis toch van belang om taal niet te snel als gewelddadig te bestempelen. Je moet bijvoorbeeld goed onderscheid maken tussen een belediging en een dreiging met moord. Er is een cruciaal verschil tussen de eventuele schade die de zogenoemde ‘Deense cartoons’ aanrichtten bij moslims (een niet-gewelddadige belediging) en de bedreigingen van moord die erop volgden (gewelddadige dreigingen). En de film Submission van Van Gogh en Hirsi Ali was allicht beledigend voor veel moslims, maar niemand werd gedwongen om ernaar te kijken. De schade die de film eventueel aanrichtte, staat in geen verhouding tot de moord op Van Gogh en de bedreigingen aan het adres van Hirsi Ali. Ook moet er volgens Achterhuis onderscheid gemaakt worden tussen het vrijblijvend theoretiseren over terrorisme enerzijds en het uitoefenen van daadwerkelijk geweld of er direct mee dreigen anderzijds.

Samenleven met verschil

Maar hoe kunnen we in een plurale samenleving waarborgen dat mensen met verschillende en conflicterende opvattingen vreedzaam met elkaar samenleven? Moet de staat daartoe seculier zijn? Leezenberg behandelt in het laatste hoofdstuk van zijn boek drie visies op de verhouding tussen rede en religie en het probleem van het religieuze geweld: een liberale, een communitaristische en een genealogische visie.

Volgens de liberale visie kunnen religieuze opvattingen en praktijken getolereerd worden in de privésfeer zolang ze niet in strijd zijn met de grondwet en het strafrecht van de natiestaat en zolang ze niet aanzetten tot geweld. Private opvattingen moeten volgens een denker als Habermas vertaald worden in neutrale, voor iedereen begrijpelijke en herkenbare taal. Het probleem van deze visie is dat het niet te bepalen is waar de grens ligt tussen publiek en privé. Culturele of religieuze tradities kunnen het individu bijvoorbeeld onderdrukken. Moet de rechtsstaat het individu dan beschermen tegen religieus geweld en is ingrijpen ‘achter de voordeur’, in de privésfeer dan geoorloofd? En wanneer wordt dit ingrijpen zelf gewelddadig, zo vraagt Leezenberg zich terecht af. In andere gevallen is religieus gemotiveerd verzet tegen seculiere staten soms legitiem. Dat kan zelfs dienstbaar zijn aan liberale waarden van bijvoorbeeld individuele gewetensvrijheid of emancipatie. Een voorbeeld daarvan is het door het katholicisme gemotiveerde verzet van de katholieke vakbond Solidarnosc in Polen dat tot de omverwerping van het communistische regime heeft geleid.

Ook het aan Charles Taylor toegeschreven communitarisme is volgens Leezenberg niet toereikend. Het is een andere variant van secularisme dan die van Habermas. Geen neutraliteit, maar ‘overlappende consensus’ zou het uitgangspunt moeten zijn. Deze bestaat in procedures en instituten die aan iedere individuele burger dezelfde rechten geven. Daaraan moeten burgers zich committeren en dat commitment staat los van hun religieuze overtuigingen. Volgens Leezenberg kan dit secularisme toch nog stelselmatig minderheden uitsluiten (als je bijvoorbeeld de taal van de meerderheid niet spreekt). Ook hier is het de vraag wat de overheid moet doen op het moment dat individuele rechten door een gemeenschap worden bedreigd.

In de genealogische visie van Foucault, ten slotte, is de liberale democratie niet het uitgangspunt, maar wordt de legitimiteit ervan onderzocht door haar ontstaans- en wordingsgeschiedenis te bevragen. De kracht van Foucaults analyses is volgens Leezenberg dat ze bijvoorbeeld laten zien dat ook een neutrale liberale natiestaat individuen vormt en zelfs gewelddadig kan zijn. De zwakte is dat er geen ethisch criterium is om te bepalen wat gerechtvaardigde machts- en geweldsuitoefening is, en wat niet. Macht kan immers ook een positief vormende werking hebben. Leezenberg laat vervolgens zien dat praktijken hun eigen normativiteit hebben, maar dat zegt nog niets over de verhouding tussenpraktijken.

Gedragen

Ik neig zelf naar een model dat verwant is met de positie van Taylor, maar de liberale democratie vormgeeft op een gedeeld fundament dat gevoed wordt vanuit de verschillende levensbeschouwelijke tradities. Dat gedeelde fundament ligt niet voor altijd vast, is dus niet geworteld in een universele rede (Habermas) of een algemeen geldige rechtvaardiging die tot stand komt in een seculiere, overlappende consensus (Taylor). Ik acht het van het grootste belang dat gemeenschappen, religieuze tradities en minderheden uitgedaagd worden om hun visie te geven op ‘goed samenleven’ in een plurale samenleving. De publieke moraal kan niet zonder de inbreng van de diverse omvattende levensbeschouwingen. Publieke taal en moraal ontwikkelen zich in interactie met de morele taal van de diverse levensbeschouwingen en omgekeerd. Uit dat proces ontstaat een consensus over hoe wij met elkaar willen samenleven. In Nederland is er een rijke geschiedenis waarin christelijke, joodse en humanistische tradities samen deze publieke moraal ontwikkelen. De grote uitdaging is om ook nieuwkomers met een islamitische, hindoeïstische of andere achtergrond stem te bieden in dit altijd voortgaande debat. Want willen de regels en de achterliggende waarden voor het samenleven onderschreven worden, dan moeten ze gedragen worden door de persoonlijke levensovertuiging van de betrokkenen. En er moet ook altijd principieel ruimte zijn voor tegenstemmen, zolang deze niet ontaarden in geweld.

Waarheidsclaim gewelddadig?

Terug naar de vraagstelling van dit artikel. Achterhuis suggereerde dat alleen al de waarheidsclaim van een religie geweld kan uitlokken. Dat mag waar zijn, maar het lijkt me dat we ook hier het door hem gehanteerde onderscheid tussen een opvatting en een (eventueel talige) geweldsdaad moeten maken. Ook al zet een religieuze traditie zich af tegen andere tradities en claimt ze de waarheid, dan is deze traditie daarmee nog niet per se gewelddadig. Wanneer je bijvoorbeeld gelooft dat er één God is, dan kan dit ook zo uitgelegd worden dat Hij de God is van álle mensen. Alle mensen zijn immers naar zijn beeld geschapen. Daarom is het niet gerechtvaardigd dat de ene mens de ander met geweld zijn wil oplegt in slavernij, discriminatie of een heilige oorlog. Niet voor niets leggen de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en de Onafhankelijkheidsverklaring van de Verenigde Staten een direct verband met de aan de Bijbel ontleende gedachte dat ieder mens geschapen is naar het beeld van God.

Achterhuis benadrukt bovendien dat de bronnen van geweld meervoudig zijn. Elke eenduidige verklaring van de herkomst van geweld is zelf gewelddadig, want ze dient meestal als legitimering van geweld om deze bron uit te roeien. Dat betekent dat ook het eenduidig herleiden van geweld op een monotheïstisch geloof potentieel gewelddadig is.

Eerder dan het geloof in de ene God lijkt me het wij-zij-denken een belangrijke bron van geweld, zoals Achterhuis ook laat zien. Steeds weer blijken mensen de neiging te hebben om een tegenstelling te maken tussen de eigen groep en wie daarbuiten staat. Volgens Achterhuis komt deze neiging dikwijls voort uit angst dat de eigen identiteit verloren gaat. In onze tijd gebeurt dat door globalisering. Want daardoor vermengen culturen en tradities zich en is het voor velen niet duidelijk meer wie ze zijn en waar ze bij horen. Het gevolg is een vlucht in een nieuwe identiteit, veelal ook door zich af te zetten tegen al dan niet geconstrueerde vijanden. De religie is zelf echter niet per se bron van dergelijk wij-zij-denken. Elementen uit religieuze tradities dienen meestal om het denken in tegenstellingen te versterken. Daarvoor moeten andere aspecten uit die tradities wel veronachtzaamd worden. Wie de heilige oorlog propageert, vergeet de universele reikwijdte van de naastenliefde.

Een waarheid en vele godsdiensten

Weliswaar meen ik dat de waarheidsclaim van een religie niet per se gewelddadig is, maar ik denk dat het theologisch gezien niet nodig is de exclusiviteit van het eigen geloof te handhaven. De vraag is of ‘de waarheid’ waarover het christendom spreekt, op een andere manier te duiden is dan als een waarheid die andere levensovertuigingen uitsluit. Ik denk dat dat mogelijk is.

Een prominent theoloog van dit moment, Erik Borgman, omschrijft religie als volgt. ‘Religie is uitdrukking van de onvervreemdbaar menselijke drang te zoeken naar oorsprong, zin en doel van het bestaan, een dynamisch perspectief waarvan wij al deel zijn, waarvan wij al uitgaan en waarop wij al gericht zijn voordat wij ons daarvan bewust zijn.’[5] Daarmee wil hij aangeven dat de God waar religie over spreekt, altijd meer is dan wat zij zelf omvat. De pretentie van het christelijk geloof bijvoorbeeld is dat het over ‘waarheid’ spreekt die ieder aangaat, of hij dat nu beseft of niet. Tegelijk verwijst het christendom naar een bron die door geen enkele traditie, religieuze praktijk, ritueel, geloofsbelijdenis of dogma wordt omvat – dus ook niet door het christendom. De bron, de zin en het doel van ons bestaan, die wij God noemen, ‘woont niet in door mensenhanden gemaakte tempels’, om met Paulus te spreken.[6] Geen enkele religieuze traditie heeft het patent op deze waarheid. Borgman probeert op die manier recht te doen aan zowel de pluraliteit van religies alsook het universele karakter van datgene wat religies ter sprake brengen.

Het interessante van deze gedachte is dat zij twee klippen omzeilt. In de eerste plaats het exclusivisme waarin alleen de eigen godsdienst de waarheid bevat (en het potentiële geweld dat daaruit voort kan komen) of waarin andere religies hoogstens op gebrekkige wijze iets weerspiegelen van de waarheid van de eigen, enige ware godsdienst. In de tweede plaats het relativisme waarin alle godsdiensten relatief zijn. Want de christelijke traditie bijvoorbeeld verwijst weliswaar op haar eigen specifieke manier – dat wil zeggen in verwijzing naar het getuigenis van profeten en apostelen, van Israël en Jezus – naar die ene bron van ons bestaan. Maar tegelijk stelt het christendom dat de God waarvan het getuigt niets anders is dan bron, doel en zin waar ‘allen zich in bewegen’. Het verwijst, evenals andere religies en allerlei vormen van religiositeit, naar niets minder dan de waarheid zelf. De theologie reflecteert vervolgens op de vraag in hoeverre religieuze tradities zinvolle perspectieven op de werkelijkheid leveren. En precies daarmee levert ze als ‘publieke theologie’ een belangrijke bijdrage aan het openen van het maatschappelijk debat tussen mensen van diverse levensbeschouwelijke tradities over ‘goed samenleven’.

 

Noten

[1] Hans Achterhuis, Met alle geweld. Een filosofische zoektocht,Rotterdam: Lemniscaat 2008, 42-43, 323-333.

[2] Michiel Leezenberg, Rede en religie, een verkenning,Amsterdam 2007.

[3] Achterhuis, Met alle geweld, 76.

[4] Achterhuis, Met alle geweld, 78.

[5] Erik Borgman, ‘… want de plaats waarop je staat is heilige grond’. God als onderzoeksprogramma, oratie uitgesproken op 29 februari 2008 bij de inauguratie als hoogleraar Theologie van de Religie aan de KUB.

[6] Zie Paulus’ rede op de Areopagus in Handelingen 17.

 
Sophie