Sophie
Sophie Sophie


Vraag nu een
GRATIS
proefnummer aan!

Vraag nu een gratis proefnummer aan!
Missie
Soφie is een uitgave van de Stichting voor Christelijke Filosofie. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Redactie
ing. P. de Boer
dhr. A. Deddens
mevr. drs. E.J. van Dijk
mevr. drs. M. Doornenbal
mevr. drs. R. Ebbers-van Aalst
dr. J. Ester
drs. I.D. Haarsma
prof. dr. J. Hoogland
dhr. A. Janse
dr. ir. R.A. Jongeneel
mevr. drs. D.G. Rots
dr. P.H. Vos
dr. K. van der Zwaag
Rede en religie, moraal en geweld PDF Print Email
Written by   

In Nederland is het gebruikelijk dat jonge kinderen worden ingeënt tegen allerlei ziekten. Toch zijn er ook ouders die dat heel bewust niet laten doen. Soms gaat het om ouders met een antroposofische of christelijke levensovertuiging, soms om voorstanders van homeopathie. Uit onderzoek naar religieuze factoren is gebleken dat het vertrouwen op God een belangrijk motief is voor sommige christenen om hun kinderen niet te laten inenten. Met een beroep op Gods voorzienigheid wordt het niet laten inenten van kinderen gelegitimeerd. Sommigen zullen deze manier van doen als diepgelovig typeren. Anderen spreken hierover hun afschuw uit, omdat met het bewust nalaten van het inenten het risico op een ernstige ziekte wordt verhoogd. Het kind kan de dupe worden van deze nalatigheid. Op grond van religieuze motieven wordt moreel handelen goedgepraat dat mogelijk kwade of gewelddadige gevolgen heeft.

Verschillende theologische en filosofische vragen dringen zich op. Een theologische vraag is of Gods voorzienigheid wel juist wordt opgevat. Een filosofische vraag is of moraal en ethiek zich wel zo nadrukkelijk moeten laten bepalen door religieuze overtuigingen. Bepaalt religie de ethiek of is ethiek juist bepalend voor religie? Het is de Griekse filosoof Plato die deze vraag scherp verwoordt. In een van zijn dialogen laat hij Socrates aan de redenaar Eutyphro de vraag stellen: ‘Wordt het goede door de goden bemind omdat het goed is, of is het goed omdat het [door de goden] bemind wordt?’ (Plato, Eutyphro, 10a). In het eerste geval is de ethiek fundamenteel en bepalend, in het tweede geval de religie. Aan deze vraagstelling, die bekend is komen te staan als het eutyphro-dilemma, zit heel wat vast.

Kwesties over moraal, religie en geweld doen zich in niet alleen in het christendom voor, maar ook bij andere religies. We herinneren ons maar al te goed het kwaad dat is gesticht op 11 september 2001 toen vliegtuigen de Twin-towers in New York vernietigden. Is hier sprake van geweld dat gelegitimeerd wordt door een bepaalde islamitische ethiek (fundamentalistische of politieke Islam)? Is er een verband tussen islamitische religie, moraal en geweld? Ook in het jodendom speelt de vraag naar religieus geweld. Het Oude Testament bevat diverse verhalen waarin uit religieuze motieven gewelddaden gepleegd worden die velen tegenwoordig moreel zouden afkeuren.

En denk eens aan dat verbijsterende verhaal van Abraham die zijn zoon Izaak moet offeren op bevel van God. Daar staat je verstand toch bij stil? Zit Abraham, aartsvader van de drie grote wereldreligies jodendom, christendom en Islam, wel goed? Is Abrahams voornemen om zijn zoon te offeren niet moreel verwerpelijk? Speelt het verstand dan helemaal geen rol? Of is het juist de rede die duidelijk maakt dat een vader zijn zoon niet mag vermoorden?

Kortom, hoe kunnen we (religieus) geweld begrijpen en zo mogelijk voorkomen? Wat is bij dit geweld bepalend: de moraal, de rede, de religie of een combinatie van deze elementen? In dit artikel schetsen we vier verschillende posities of standpunten met betrekking tot rede en religie, moraal en geweld. Ze bevatten ook elk een eigen uitleg van ‘het offer van Izaak’ zoals dat in Genesis 22 wordt verteld. Elke nieuwe positie reageert op de voorgaande positie of posities en voegt nieuwe inzichten toe. Dat leidt tot een steeds dieper begrip van de problematiek, zonder dat de ene positie de andere altijd volledig uitsluit.

Standpunt 1. Redelijke moraal tegenover religieus geweld

In de eerste positie staan moraal en religie tegenover elkaar, met name wanneer een redelijke moraal het moet opnemen tegen onredelijk religieus geweld. In deze opvatting, die vooral in de Verlichting is ontwikkeld, speelt de redeeen centrale rol. De rede is maatgevend en heeft het primaat. Zowel de moraal (ethiek) als de religie (theologie) dienen zich te verantwoorden voor het forum van de rede. Voor dit forum lijkt de religie het te gaan afleggen tegen de moraal. Moraal wordt als redelijker gezien dan religie. Wat moreel is, is immers redelijk inzichtelijk te maken, zo wordt geredeneerd. In religie daarentegen wordt veelal een beroep gedaan op goddelijke instanties en op openbaring. Daar kun je vaak met je verstand niet bij. Religie vertoont irrationele trekken. Bovendien kunnen gelovigen zich door die goddelijke instanties zomaar laten aanzetten tot geweld. Religieuze geschriften staan vol van gewelddadige verhalen op gezag van God of goden. In onze tijd hebben we bijvoorbeeld te maken met moslimfundamentalisten die hun geweld legitimeren in naam van Allah. Dan lijkt het maar beter de religie aan banden te leggen door een op de rede gefundeerde moraal. Daarom doen ‘hedendaagse verlichtingsdenkers’ tegenover religieuze fundamentalisme een beroep op de rede. Alleen de rede kan de ‘achterlijke cultuur’ van de Islam, met zijn gewelddadige en onderdrukkende trekken, bestrijden, zo wordt betoogd. Er is geen bezwaar tegen religie, als zij maar aan de maatstaven van de rede voldoet. Religie kan dan – zoals Leezenberg dit standpunt in het examencahier formuleert - beschouwd worden als de verwoording van het absolute gezag van redelijke morele wetten, maar voegt op zich geen nieuwe morele inzichten toe aan wat we ook zelf met behulp van de rede kunnen bedenken (p. 55).

Een van de belangrijkste vertegenwoordigers van deze positie is Immanuël Kant (1724-1804), die een boek schreef met de veelzeggende titel De religie binnen de grenzen van de rede. Kant geeft elders ook zijn visie op ‘het offer van Izaak’. Het verhaal staat volgens Kant model voor onredelijke en gewelddadige vormen van religie. Hoe heeft deze ‘vader van het geloof’ het in zijn hoofd kunnen halen zijn zoon Izaak te willen offeren? Wat is dat voor een irrationele goddelijke opdracht? In een God die bevel geeft tot een mensenoffer, kan Kant niet geloven. Abraham had volgens hem daarom meteen moeten protesteren en zeggen: ‘ik laat me niet verzoeken, een bevel om mijn zoon, een Godsgeschenk, te offeren, dat kan nooit een bevel van God zijn!’ Dat zou de enig juiste, dat wil zeggen moreel te rechtvaardigen reactie van Abraham moeten zijn geweest. Kant kan dus eigenlijk niets met het verhaal en bekritiseert het op grond van de rede.

Standpunt 2. Religie en religie is twee

Een tweede positie beschouwt niet de rede als de instantie bij uitstek die in staat is een dam op te werpen tegen religieus geweld. Het is de religie zelf die gewelddadige uitwassen corrigeert. In veel religies wordt immers de geweldloosheid gepredikt. De leiders van de grote religieuze stromingen in onze wereld benadrukken de vredestaak van hun kerken, synagogen, moskeeën, en tempels. Dat neemt niet weg dat nog altijd veel mensen op grond van hun godsdienstige ideeën betrokken zijn bij gewelddaden of deze op basis daarvan rechtvaardigen. Dat is precies de strijd die binnen religies gevoerd wordt.

Ook Leezenberg wijst op de interne corrigerende werking van religieuze tradities. Hij gaat ervan uit dat religies geen onveranderlijke, cultureel bepaalde, oeroude tradities zijn. Religieuze tradities zijn zelf in ontwikkeling. Ze worden beïnvloed door processen van modernisering en kennen bovendien meerdere elkaar tegensprekende of corrigerende stromingen. Ook religieus geweld wordt meestal gelegitimeerd vanuit een eenzijdige opvatting van wat tot de traditie behoort, waarbij de pluraliteit binnen de eigen religieuze traditie teniet wordt gedaan. Beter dan religie ondergeschikt te maken aan de rede, is een ‘redelijk’ gesprek te voeren binnen een bepaalde religieuze traditie. Zo is het volgens Leezenberg het meest effectief om extremisme binnen bijvoorbeeld de Islam van binnenuit, vanuit de diversiteit binnen de islamitische traditie zelf te bestrijden (p. 61).

Een interessante benadering van geweld en religie biedt de Franse denker René Girard (1923). Volgens Girard bootsen mensen elkaar na. Ze imiteren elkaars begeerten en verlangens. Als iemand iets heeft, een geliefde, een auto, een goede baan, zullen anderen dat ook willen hebben. Het offer, vaak gezien als het hart van de religie, is dan bedoeld om te voorkomen dat de begeerten tot geweld leiden en in een spiraal van geweld escaleren. Opvallend is nu volgens Girard dat het offer in veel religies zelf steeds minder bloedig wordt uitgevoerd: mensenoffers worden vervangen door dierenoffers en dierenoffers door verhalen over offers. Deze ontwikkeling laat zien dat er steeds minder geweld in deze religies zit. Het hoogtepunt van deze ontwikkeling ziet Girard in de verhalen over het leven en het lijden van Jezus. Voor Girard geven de evangelisten in hun beschrijving een kritiek op de voorstelling van Jezus’ lijden en dood als offer. Het idee dat Jezus als zondebok voor onze zonden moet betalen wordt aan de kaak gesteld door de radicale geweldloosheid van Jezus. En juist deze geweldloze is de Messias. Jezus is volgens Girrard niet de ultieme zondebok die geofferd moet worden, maar luidt het einde in van het ‘kwaad met kwaad vergelden’. Geweldloosheid is het kwade overwinnen door het goede. In deze opvatting van religie wordt enerzijds het geweld in onszelf (en in onze religieuze tradities) erkend en anderzijds opgeroepen tot een moreel leven in geweldloosheid.

Kritiek op de offergedachte

In de lijn van Girard zou Genesis 22 uitgelegd kunnen worden als een kritiek op het zondebokmechanisme en op de religieuze offergedachte. Verschillende elementen uit het verhaal wijzen daarop. Opvallend is bijvoorbeeld dat de zondebok niet iemand is die zelf schuldig is aan zijn lot, zoals dat in veel mythen het geval is, maar een onschuldig kind. Ook valt op dat de Hebreeuwse woorden die gebruikt worden voor de handelingen van Abraham niet ritueel van karakter zijn, maar eerder tenderen naar een brute slachtpartij. Hier komt nog bij dat de God die opdracht geeft voor het offer (Elohim) in het Hebreeuws een ander is dan de God die het offer verbiedt (Jahwe). Het verhaal staat daarmee voor een ontwikkeling in religieuze opvattingen richting geweldloosheid. Abraham komt als het ware tot het religieuze inzicht dat mensenoffers niet deugen.

Standpunt 3. Ethiek tegenover het geweld van rede èn religie

Een derde positie neemt het vertrekpunt in de ethiek. Aan de basis van de ethiek ligt niet een rationeel systeem van regels en plichten, zoals bij Kant en anderen het geval is, maar het besef dat je verantwoordelijk bent voor de ander. De verantwoordelijkheid in de ethische relatie kan bovendien nooit opgeheven worden in naam van religie. De ethiek is in deze visie maatgevend voor de religie en gaat boven de rede uit.

Deze positie is bij uitstek verwoord door Emmanuel Levinas (1906-1995), een Joodsfranse filosoof. Als Jood is hij zich door de verschrikkingen van het nazi-regime in de Tweede Wereldoorlog bewust geworden van de tekortkomingen van de westerse beschaving. Hoe kan er uitgerekend in het ‘hoogbeschaafde westen’ een oorlog uitbreken die zo gewelddadig was en waarin miljoenen Joden en anderen zijn omgebracht? Was het een incident, of maakt het iets zichtbaar dat structureel aanwezig is in de moderne westerse filosofie? Schuilt in het westerse denken zelf een vorm van geweld? Want is het niet kenmerkend voor de westerse redelijke filosofie en wetenschappen dat ze proberen alles op één noemer te brengen? Zijn ze niet op zoek naar essenties en het gemeenschappelijke? En wat niet past, wat niet begrepen wordt, valt er buiten en wordt miskend en gemarginaliseerd of zelfs geëlimineerd. De westerse modernistische rede heeft geen oog voor het verschil; ze heeft geen respect voor het anders-zijn en het afwijkende. Ze wil immers alles wat anders is, herleiden tot iets wat begrijpelijk is voor de rede. Levinas zou zeggen: het andere wordt daarmee teruggebracht tot hetzelfde en geplaatst in een totaal dat door het denkende ‘ik’ gedacht wordt.

Tegenover de ‘totalitaire rede’ stelt Levinas de ethiek. Hij meent dat juist in de ethische ervaring de ander als Ander verschijnt. In deze ethische ervaring blijkt dat het andere, het afwijkende niet tot het bekende te herleiden is. Het is de ervaring dat er aangeklopt wordt, dat er een vreemdeling aan de deur staat en zijn gelaat een appèl op mij doet en mij verantwoordelijk maakt. Deze ethische ervaring is tegelijk een religieuze en omgekeerd. Pregnant uitgedrukt: God openbaart zich in het gelaat van de ander. Religie gaat dus in feite op in ethiek en ethiek is bepalend voor religie.

Deze visie leidt tot weer een andere benadering van Genesis 22. Voor Levinas is het beslissende moment in het verhaal niet de goddelijke opdracht aan Abraham tot een offer, maar het goddelijke verbod daarop. Dat verbod is ethisch van karakter. De kern van het hoofdstuk is volgens Levinas vers 12: ‘Raak de jongen niet aan, doe hem niets!’

Standpunt 4. De eigenheid van religie en de grenzen van de rede

De laatste visie legt alle nadruk op de eigenheid en weerbarstigheid van religie en deelt met de derde visie de kritiek op de pretenties van de rede. Anders dan in de derde positie gaat religie hier niet op in ethiek. Religie heeft betrekking op ‘iets’ dat in rede èn in de ethiek uiteindelijk niet gedacht kan worden. Wanneer je nadenkt over de menselijke moraal stuit je vroeg of laat op wat je zou kunnen noemen een ‘moral gap’, een kloof die gaapt tussen wat je redelijkerwijs zou moeten doen en wat je daadwerkelijk doet. Als je daar rationeel over nadenkt, dan kom je niet verder dan: ‘hoe kan het toch dat ik niet doe wat ik behoor te doen?’ Je stuit op het menselijke tekort, het in gebreke blijven. De erkenning daarvan kan in een zuiver ethisch perspectief geen plaats krijgen. Want de ethiek kan alleen de morele plicht en de redelijkheid ervan opnieuw benadrukken. De ervaring van tekortschieten en daaraan zelf schuldig zijn is een ervaring die vraagt om een ander perspectief, een religieuze ‘oplossing’, aldus deze visie. In het geloof kun je je morele tekort als schuld voor God belijden en ontvang je vergeving.

We vinden deze visie bijvoorbeeld bij de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813-1855) in het boek Vrees en beven. Dit boek gaat precies over dat onbegrijpelijke verhaal uit Genesis 22, dat buiten de religie of het geloof om niet te begrijpen is. Kierkegaard grijpt het verhaal aan om duidelijk temaken dat het geloof van Abraham niet in zuiver ethische categorieën te begrijpen valt. Vanuit ethisch gezichtspunt wilde Abraham inderdaad niets anders dan een moord plegen. Maar Abrahams voornemen kan alleen goed begrepen worden vanuit zijn geloof. Dat geloof is een paradox: terwijl Abraham zijn zoon prijsgeeft, gelooft hij tegen alle verachting in dat hij zijn zoon toch zal behouden of terugkrijgen. Dat is iets wat voor de rede onmogelijk is en wat de ethiek niet begrijpt. Het kan alleen in de ‘absurditeit van het geloof’. Zo bekeken gaat het verhaal precies over datgene wat in de rede en de ethiek niet geplaatst kan worden: het geheim van het geloof dat bij God alles mogelijk is en dat God de mens lief heeft.

Betekent dit dat het irrationele boven het rationele uitgaat, religie boven de rede? Dat is niet wat Kierkegaard bedoelt. Het gaat erom dat de rede zijn grenzen erkent en ruimte laat voor wat tot het domein van de religie behoort. Het geloof kent redenen die de rede niet begrijpt, om met Pascal (1623 – 1662) te spreken. En dat is geen onredelijke uitspraak!

 

Verwijzingen naar het examencahier: Michiel Leezenberg, Rede en religie, een verkenning, Amsterdam 2007.

 
 
Sophie