Sophie
Sophie Sophie


Vraag nu een
GRATIS
proefnummer aan!

Vraag nu een gratis proefnummer aan!
Missie
Soφie is een uitgave van de Stichting voor Christelijke Filosofie. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Redactie
ing. P. de Boer
dhr. A. Deddens
mevr. drs. E.J. van Dijk
mevr. drs. M. Doornenbal
mevr. drs. R. Ebbers-van Aalst
dr. J. Ester
drs. I.D. Haarsma
prof. dr. J. Hoogland
dhr. A. Janse
dr. ir. R.A. Jongeneel
mevr. drs. D.G. Rots
dr. P.H. Vos
dr. K. van der Zwaag
Kennis in reformatorisch wijsgerig perspectief PDF Print Email
Written by   

1 Inleiding

Het uitgangspunt van de cursus ‘Cultuurfilosofie vanuit levensbeschouwelijke perspectieven’ is de overtuiging dat de tegenwoordige westerse cultuur gekenmerkt wordt door diepingrijpende problemen. Daarmee sluit zij in belangrijke mate aan bij wat het filosofische denken van Martin Heidegger heeft bewogen. De poging de werkelijkheid te beheersen door wetenschap en techniek heeft niet alleen vooruitgang gebracht. Integendeel, de bronnen waaruit de menselijke samenleving wordt gevoed, zijn problematisch geworden. Heidegger probeert in zijn denken terug te gaan tot de historische oorsprong van waaruit de cultuur opnieuw zin zou kunnen ontvangen. Voor hem is dat het zijnsdenken van de vroege Griekse filosofie. Daarmee kiest hij in feite voor een van de twee tradities die in belangrijke mate de geestelijke en intellectuele oriëntatie van de westerse cultuur hebben bepaald: het Griekse denken. In dit hoofdstuk wordt het uitgangspunt gekozen in het christelijk geloof, de andere bron waaruit onze cultuur in belangrijke mate haar inspiratie heeft geput. Tegenover het oorspronkelijke vragen naar het zijn bij Heidegger wordt hier het geloof in het geschapen zijn van de werkelijkheid door God op zijn vruchtbaarheid voor de vragen van onze tijd onderzocht.

Vanuit zijn visie op het wezen van het zijn heeft Heidegger fundamentele kritiek geoefend op de ontwikkeling van het latere Griekse denken, op de wijze waarop in de christelijke theologie dit denken is opgenomen en voortgezet, en op de wending in het denken die met de moderne tijd is ingezet. Ook in de uiteenzetting die hier volgt zal het Griekse denken, de verbinding van het christelijk geloof daarmee en het moderne denken vanaf Descartes aan een kritische analyse worden onderworpen. De spits ligt daarbij op de opvatting van de kennis. Maar de visie op de werkelijkheid als zodanig kan daarbij niet buiten beschouwing blijven. Kennisleer en zijnsleer zullen nauw met elkaar verbonden blijken.

Ik maak daarbij een dubbele rondgang. In een eerste ronde begin ik met een korte schets van het bijbelse scheppingsgeloof. Daarna geef ik een voorlopige typering van twee belangrijke tendensen in het denken over het kennen aan de hand van respectievelijk Plato’s grotgelijkenis en het twijfelexperiment van Descartes en laat op een paar wezenlijke punten zien waar de spanningen met het geschetste scheppingsgeloof optreden. In de tweede ronde probeer ik tegen de achtergrond van het geschetste bijbelse scheppingsgeloof en met behulp van de structuurtheorie van de reformatorische wijsbegeerte een eigen perspectief op het kennen te ontwikkelen. Om het eigen karakter hiervan te laten uitkomen contrasteer ik mijn benadering opnieuw met de eerder besproken opvattingen.

Hoewel ik zal verdedigen dat kennis recht moet doen aan datgene waarop zij betrekking heeft, voer ik die pretentie niet ten aanzien van mijn bespreking van Plato en Descartes. Ik bespreek hun opvattingen alleen om bepaalde nog steeds actuele fundamentele tendenties in het denken over kennis duidelijk te maken. Op de achtergrond staan daarbij steeds de problemen van onze samenleving waarnaar in het begin is verwezen.

2. Schets van twee tradities en hun contrast met de notie van schepping

2.1 Het bijbelse scheppingsgeloof en zijn betekenis voor het menselijk kennen

Heidegger heeft eens gezegd dat christenen met hun scheppings­geloof een te gemakkelijk antwoord hebben op de vraag naar het eigenlijke wezen van de werkelijkheid. Het antwoord: alles is geschapen door God! is al gegeven, voordat het gewicht van de vraag goed heeft kunnen doordringen. Nu is het waar dat het scheppingsgeloof het onderzoek van de werkelijkheid in zekere zin vóór is. Het is zelf geen resultaat van studie. Tegelijk moet met evenveel nadruk gezegd worden dat het, mits goed ver­staan, allerminst een gemakkelijk antwoord is. Wie zegt dat de werkelijkheid door God geschapen is, verwijst naar een diep, ondoorgrondelijk geheim. In dat geheim mogen wij binnentreden, maar het wordt voor ons niet doorzichtig. Treffend komt dat tot uiting in Psalm 139. Daar brengt de dichter onder woorden hoe de kennis die God als zijn Maker van hem heeft, voor hem onbe­grijpelijk is:

Heer, u doorgrondt me, u kent me ...
Dat u me zo kent kan ik niet bevatten,
het gaat mijn verstand te boven.[1]

Het blijvend geheim van de schepping wordt ook aangeduid door de veelheid van uitdrukkingen die het scheppingsverhaal van Ge­nesis 1 nodig heeft om de schepping te beschrijven. Aan twee daarvan willen we enige aandacht geven: scheppen als maken en scheppen als bevelen.

2.1.1 Scheppen als maken

'God maakte een koepel over de aarde en scheidde zo het water onder de koepel van het water erboven ....' 'God maakte de beide grote lichten, de zon om over de dag te heersen en de maan om over de nacht te heersen; ook maakte hij de sterren ...' 'God maakte allerlei wilde en tamme dieren, grote en kleine. En God zag hoe mooi het was. Toen zei God: "Laten we mensen maken" ...' [2]

In deze beelden wordt God voorgesteld als een handwerksman of een kunstenaar die met grote aandacht en liefde een kunstwerk tot stand brengt en daarvan geniet. In het resultaat is zijn wijsheid, kundigheid, vermogen zichtbaar. In de kleine details - het fijne weefsel van vlindervleugels, neurofysiologische mi­crostructuren - spreekt de grote zorgvuldigheid, in de immense energie in het universum die samenbalt en uitdijt bij het ont­staan en vergaan van sterren, spreekt zijn onvoorstelbare kracht.

Twee kanttekeningen zijn hier direct op hun plaats. 1) Uit de gegeven voorbeelden kan duidelijk zijn, dat het scheppingsge­loof onderzoek van de werkelijkheid niet in de weg staat, maar eerder bevordert, zoals bij de ontwikkeling van de natuurweten­schap in de 16e en latere eeuwen ook is gebleken. Eigenlijk moet het sterker gezegd worden. Wie in een museum kijkt naar een kunstwerk dat hij niet begrijpt, en dan de naam leest van een hem onbekende kunstenaar, heeft niet veel aan de wetenschap dat die bepaalde naam aan dit kunstwerk is verbonden. Zij blijft zonder betekenis. Echte kennis groeit pas wanneer in­zicht in het kunstwerk wordt verworven en de persoon achter de naam een gezicht krijgt. Zo is het ook met de schepping van God. Juist als schepping vraagt de werkelijkheid om zorgvuldig onderzoek tegen de achtergrond van de Naam waarmee God zich heeft bekend gemaakt. De tweede kanttekening hangt hiermee sa­men.

2) Tussen het onderzoek van de werkelijkheid en de Naam waarmee God wordt gekend, kan gemakkelijk een spanning zichtbaar wor­den. De Naam van God spreekt in de Bijbel van goedheid en ont­ferming. Jezus Christus, zoals in het Nieuwe Testament gete­kend, is daarvan de verpersoonlijking. De werkelijkheid van na­tuur en geschiedenis is vol wreedheid. Hoe kan de Naam van de Schepper daarmee zijn verbonden? Op zijn minst moeten we zeggen dat de schepping niet gaaf is gebleven. Het kunstwerk zit vol barsten. Daardoorheen zijn de oorspronkelijke lijnen nog te herkennen. Maar soms wordt dat moeilijk, zo niet onmogelijk. Het is duidelijk dat 'schepping van God' niet zonder meer als etiket aan de bestaande werkelijkheid kan worden gehecht. Het verbinden van de Naam van God, zoals die in het christelijk ge­loof wordt beleden, met de bestaande werkelijkheid blijft daarom een zaak van geloof. De schepping als geheim wordt van zich uit al niet doorzichtig. Door de verstoring en verwording vanwege het kwaad dreigt zij soms een onoplosbaar raadsel te worden. Toch blijft het geheim toegankelijk. Voor het geloof in de geopenbaarde Naam worden ook contouren van de bedoeling van de schepping zichtbaar, al blijven de vragen groot en veel.

2.1.2 Scheppen als bevelen

'En God zei: Er zij licht! En er was licht ...' 'En God zei: Er zij een uitspansel in het midden van de wateren ... En het was alzo.' ... 'En God zei: Dat de wateren onder de hemel op één plaats samenvloeien ... En het was alzo.' 'En God zei: Dat er lichten zijn aan het uitspansel ... En het was alzo.' 'En God zei ...'

Het meest kenmerkende van het scheppingsverhaal in Ge­nesis 1 is het steeds terugkerende 'en God zei', gevolgd door het inhoudelijke scheppingsbevel en het tot stand komen van wat tot bestaan geroepen wordt.[3] In Psalm 33 wordt hetzelfde kernachtig uitgedrukt als:

Want Hij sprak en het was er,
Hij gebood en het stond er.

De volstrekte afhankelijkheid van het geschapene ten opzichte van de Schepper komt hier in tweeërlei opzicht tot uitdrukking. Het beeld van de ambachtsman of kun­stenaar drukt reeds de nauwe verbondenheid van de Maker met zijn werk uit. Er is grote zorg en aandacht voor het detail. Er is een intieme aanwezigheid van de beeldhouwer in het beeld via zijn vingers waarmee hij het gips vormt of ook via beitel en hamer waarmee steen en hout worden bewerkt. Scheppen door een roep tot bestaan voegt hieraan nog een dimensie toe. Er is niet langer een gegeven materiaal dat mogelijkheden geeft maar ook grenzen stelt aan wat de kunstenaar vermag. De schepping komt als het ware van binnen uit tot stand. Het woord roept tot be­staan en wordt zo werkelijk.

Een tweede element is hiermee verbonden. Scheppen als maken suggereert een zekere zelfstandigheid van het resultaat ten op­zichte van de Schepper. Wanneer het kunstwerk gereed is heeft het ook een eigen bestaan onafhankelijk van wie het heeft ge­maakt. Scheppen als bevel tot bestaan impliceert een blijvende afhankelijkheid. De uitvoering van een bevel blijft op het be­vel zelf betrokken. Wanneer zij zich daarvan losmaakt is het gevolg ongehoorzaamheid. En omgekeerd, wordt het bevel inge­trokken dan verliest de uitvoering iedere grond. Bevel en uit­voering zijn dynamisch op elkaar betrokken in een asymmetrische afhankelijkheidsverhouding.

Het gaat evenwel bij de schepping niet alleen om afhankelijkheid. 'En God zag dat het goed was.' Het resultaat van het scheppen is meer dan een neutraal feitelijk er-zijn. Wie de Schepper enigszins kent, had ook niet anders verwacht. De kwa­liteit van het kunstwerk wordt gegarandeerd door wie de kunste­naar is. Dat geldt ook voor het bevel ten opzichte van wie het geeft. Maar ook in dit opzicht is de relatie nog inniger. Uit­voering en bevel zijn zelf op elkaar betrokken. De opvolging van een goed bevel leidt tot iets goeds. Een slecht bevel tot kwaad. Het bevel tot bestaan bepaalt intrinsiek de kwaliteit van wat bestaat. Scheppen als bevelen kan daarom getypeerd wor­den als een belofte-bevel tot bestaan. Scheppen is een norma­tief begrip. En daarmee zijn we terug bij de spanning, genoemd in verband met scheppen als maken: de ondoorzichtigheid van wat bestaat als schepping. De belofte lijkt niet waargemaakt. Er is op zijn minst een spanning tussen de strekking van het bevel en de wijze waarop het wordt uitgevoerd. Ook voor het juiste ver­staan van scheppen als bevelen kan het kwaad niet worden gene­geerd. De realiteit beantwoordt niet aan de verwachting die we zouden mogen hebben.[4] Kennis van de Schepper kan niet alleen uit het bestaande worden opgedaan.

2.1.3 De betekenis voor het menselijk kennen

In de christelijke traditie is het leren kennen van de werke­lijkheid vaak vergeleken met het lezen van een boek. God wordt gezien als de Auteur van een tekst. Mensen mogen proberen die te lezen. De metafoor van het boek wordt daarbij soms gebruikt voor de schepping en haar ontwikkeling in de geschiedenis beide, soms vooral voor de natuur, waarbij ten onrechte de in­druk wordt gewekt dat schepping tot de natuur beperkt is. In ieder geval, voor het verstaan van de werkelijkheid als schep­ping is het een gelukkige vondst. Zij maakt duidelijk dat de werkelijkheid als schepping vol intrinsieke betekenis is en dat deze verwijst naar de Schepper. Beide behoren de toon aan te geven voor de wijze waarop kennend met de werkelijkheid wordt omgegaan. De metafoor van de tekst met zijn Auteur, hoezeer ook een nieuw beeld, ligt in de lijn van scheppen als maken en scheppen als bevelen. Met de scheppingsrelatie is de kwalita­tieve zin van het geschapene gegeven. En deze behoort in het kennen tot erkenning te komen. Tegelijk blijkt keer op keer dat de tekst niet ongeschonden is gebleven. Daarom is zij soms moeilijk te verstaan en lijkt de tekst soms in strijd met het karakter van de Auteur. Ook dat moet bij het lezen worden be­dacht.

Met het noemen van het menselijk kennen komt de eigen positie van de mens in de werkelijkheid als schepping aan de orde. Ook daarover wordt in het verhaal van Genesis 1 gesproken. Hij be­hoort tot de schepping, maakt daar integraal deel van uit. Te­gelijk wordt alle nadruk gelegd op de aparte plaats die de men­sen innemen:

En God zei: Laat Ons mensen maken naar ons beeld, als onze gelijkenis, opdat zij heersen over de vissen van de zee en over de vogels van de hemel en over het vee en over heel de aarde en over alle kruipende dieren die op de aarde kruipen. En God schiep de mens naar zijn beeld; naar Gods beeld schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen.

De machtspositie die de mens hier over zijn medeschepselen krijgt toegewezen, is zeker niet onbegrensd. De norm ervoor wordt aangegeven in het steeds terugkerende motief 'En God zag dat het goed was ...' De bedoeling van de Schepper met zijn schepping moet tot haar recht komen ook in het beheer dat men­sen erover voeren. Dat betekent dat aan de eigen aard van alle schepselen wordt recht gedaan.

De eigen positie van de mens en de norm ervoor komt goed tot uiting in het verhaal van Genesis 2 over de naamgeving door Adam aan de dieren. Zoals de mens ze noemt, zo zullen ze heten. Tegelijk is duidelijk dat de namen niet willekeurig gegeven worden. Namen benoemen en zijn daar­door meer dan een cijfermatige code. Taal moet de zin van de werkelijkheid onder woorden brengen. Daarin komen het kennen van en de omgang met de medeschepselen samen. Voor beide blijft het uitgangspunt de 'vreze des Heren'.

In Genesis 1 wordt het unieke van de mens vooral uitgewerkt in de richting van de niet-menselijke medeschepselen. Om een bre­der zicht te krijgen op de betekenis van de uitdrukking 'beeld van God' is het goed naast Genesis 1 de uitspraak van Jezus te plaatsen waarin Hij antwoord geeft op de vraag naar het grote gebod:

Gij zult de Here, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand. Dit is het grote en eerste gebod. Het tweede, daaraan gelijk, is: Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profeten. (Mattheus 22: 37-40)

Met deze woorden geeft Jezus de bestemming van de mens aan. Met die bedoeling is hij gemaakt. Met andere woorden, hier wordt het fundamentele kader aangegeven voor het verwerven van zelf­kennis, die tegelijk alle kennis, ja heel het bestaan van de mens mag typeren. Ons zelfverstaan zal zich immers in heel ons bestaan tot uitdrukking brengen. De woorden van Jezus geven aan dat ons zelfverstaan wordt bepaald door de manier waarop wij staan in de relatie tot God en tot de naaste. Het liefdegebod geeft aan hoe deze relaties tot hun vervulling komen, en daar­mee hoe de bedoeling van de Maker met zijn beeld zichtbaar wordt.

Wanneer we de woorden van het grote gebod houden tegen de ach­tergrond van scheppen als belofte-bevel tot bestaan, kan de be­tekenis ervan voor het menselijk zelfverstaan en het kennen in het algemeen nog scherper tot uitdrukking komen. Belofte-bevel tot bestaan als scheppingswoord tot de mens betekent dat twee grondelementen zijn bestaan typeren: verantwoordelijkheid en roeping als antwoord op het bevelsmoment en verlangen en ver­wachting vanwege het beloftemoment. Beide constitueren het be­staan van de mens als mens. Zij typeren de wijze waarop hij be­staat. En dat betreft ook zijn kennen en omgaan met zijn mede­schepselen in alle relaties waarin hij bestaat. Daarin is ver­antwoordelijkheid en verwachting, antwoord en verlangen. Omdat wij bestaan in de schepping van God. Het liefdegebod geeft aan hoe roeping en verlangen van onze kant tot vervulling kunnen komen. Het maakt ook duidelijk hoe wij in ons feitelijke be­staan daarvan zijn vervreemd, zowel van het bevel als van de belofte. En van de vervulling.

2.2 Het rationaliteitsmotief uit de Griekse filoso­fie naar aanleiding van Plato's grotgelijkenis

Mijn overtuiging is het ..., dat in de wereld van het kenbare de Idee van het goede het laatst van al en slechts met moeite gezien wordt. Heeft men haar echter eenmaal gezien, dan moet men besluiten dat zij klaarblijkelijk in alles de oorzaak is van al wat goed en schoon is, daar zij in de zichtbare wereld het licht en de meester van het licht, de zon, baart, en in de kenwereld - waar zijzelf de meesteres is - waarheid en verstand bezorgt. En dan moet men ook besluiten dat men haar zowel in het particuliere als in het openbare leven moet zien, indien men wijs wil handelen.[5]

Deze woorden van Plato in het zevende boek van de Staat vormen een centrale uitspraak in zijn betoog over de rechtvaardigheid. Zij moeten duidelijk maken dat het rechtvaardige handelen in de politiek afhankelijk is van de gerichtheid op de idee van het goede. Zij behoren tot zijn uitleg van de gelijkenis van de grot en moeten daarom worden verstaan tegen de achtergrond van de menselijke conditie zoals die daarin wordt getekend.

Mensen zijn te vergelijken met gevangenen in een onderaardse grot. Ze zijn op zo'n manier geboeid dat zij niet alleen niet van hun plaats kunnen komen, maar ook hun hoofd niet naar links of naar rechts kunnen bewegen. Ze kunnen alleen voor zich uit kijken. Hoog achter hen brandt een groot vuur. Het licht daar­van werpt schaduwen op de wand vóór hen, schaduwen van voorwer­pen en afbeeldingen die achter hen langs gedragen worden. De schaduwen van de dragers zelf zijn niet zichtbaar. De gevange­nen zitten namelijk met de rug tegen een muurtje en alleen de meegedragen voorwerpen steken daarbovenuit. Wel zijn de stemmen van de mensen te horen, maar alleen via de weerkaatsing ervan tegen de muur vóór de gevangenen, zodat het lijkt alsof de schaduwen zelf spreken.

Zo ziet de werkelijkheid voor de gevangenen eruit. Zij weten niet beter of dit is de werkelijkheid: schaduwen van afbeeldin­gen van echte voorwerpen, dieren en mensen. Pas als er gevange­nen bevrijd worden en uit de duisternis van de grot naar het licht van de zon worden gevoerd, krijgen zij oog voor de werke­lijkheid zoals zij echt is. Maar het kost moeite en tijd voor­dat de ogen met die werkelijkheid vertrouwd zijn geraakt. En pas het allerlaatst kunnen zij worden opgeheven naar de zon, aan het licht waarvan heel de werkelijkheid haar zichtbaarheid te danken heeft. Vanuit het perspectief van de grotbewoners is deze werkelijkheid eigenlijk niet voorstelbaar. Komen de gevan­genen daar terug, dan wordt hun verhaal ook niet geloofd, temeer niet omdat zij, gewend als hun ogen nu zijn aan het dag­licht, de schaduwen op de wand van de grot niet meer zo goed kunnen onderscheiden.

Met deze gelijkenis wil Plato duidelijk maken hoe het gesteld is met het menselijk kennen. Wij zijn niet beter af dan de ge­vangenen in de grot. Onze dagelijkse werkelijkheid is niet an­ders dan schaduwen van afbeeldingen van werkelijke dingen. Fi­losofen die de waarheid gezien hebben, zouden ons beter kunnen vertellen. Maar zij worden uitgelachen. Daardoor sluiten wij ons evenwel af voor echt inzicht en ontgaat ons de mogelijkheid wijs te handelen. De idee van het Goede ontgaat ons. Wie de weg naar echte kennis niet wil gaan of, indien hij zelf die moge­lijkheid niet heeft, weigert te luisteren naar hen die echt in­zicht hebben verworven, heeft niet alleen zijn mogelijkheden beperkt tot 'menen' in plaats van 'weten', hij heeft zich ook de weg afgesneden tot het juiste handelen.

Op het eerste gezicht is het niet verbazingwekkend dat christe­nen zich later door deze opvattingen van Plato voelden aange­sproken. Geloofden ook zij niet in de noodzaak van verlossing uit het zondige, van God vervreemde bestaan? Wees Plato met de Idee van het Goede niet naar God zelf, die immers ook het Licht wordt genoemd en van Wie alles afhankelijk is? Idee voor Plato was immers niet 'maar een idee', maar de hoogste werkelijkheid. Wel was er het besef dat het kwaad bij de mensen niet alleen uit onwetendheid of domheid voortkomt, dat zijn wil ook een be­langrijke rol speelt. Maar die aanvulling hoefde de overname van Plato's ideeën niet echt in de weg te staan.

Toch betekende deze verbinding van het christelijk geloof met elementen uit de Griekse filosofie dat wezenlijke elementen van het bijbelse geloof onder druk kwamen te staan. Voor Plato wordt het denken van het verstand de toegangsweg bij uitstek tot kennis van de werkelijkheid.[6] Dat betekent dat dit denken ook het cri­terium gaat vormen voor wat als ware werkelijkheid wordt aange­nomen. Daarom heeft voor Plato de wereld van de ideeën grotere werkelijkheid dan de concreet ervaren werkelijkheid van alle­dag. Het is de werkelijkheid waarin de mensen leven en waarin zij daarom steeds weer moeten terugkeren, maar tegelijk is het ook de wereld waaruit zij bevrijd moeten worden wil hun mens­zijn tot zijn ware bestemming komen.

Er zijn op zijn minst twee punten waarop deze opvatting in spanning komt met het eerder besproken bijbelse scheppingsge­loof. 1) Er komt binnen de werkelijkheid een verhouding van ho­ger en lager. Dat blijkt heel duidelijk in Plato's opvatting van de menselijke ziel. Hij onderscheidt daarin drie delen: het zinnelijke, geestkracht en het verstand. Het eerste is voor Plato de bron van het kwaad. In zijn verstand is de mens ver­want aan de goden en heeft hij evenals deze toegang tot de wer­kelijkheid van de ideeën, tenminste als zijn zinnelijke begeerte hem niet te veel in de weg staat. Zo komt het verstand te staan tegenover de zintuigen, het geestelijke tegenover het ma­teriële. In het geschapene zelf wordt een spanning gezien tus­sen het hogere en het lagere. De lichamelijkheid dreigt onder­gewaardeerd te worden. Het kwaad wordt qua oorsprong ergens in de schepping geplaatst. Daarmee is het integrale karakter van de schepping zoals dat in het bijbelse spreken tot uitdrukking komt, aangetast. Alles is niet meer goed 'naar zijn aard', als geschapen. De afstand tot de Idee van het Goede, het hoogste zijn, wordt bepalend. De schepping wordt een verbinding van zijn en niet-zijn. Daarmee wordt zij als zodanig gezien als be­hept met een tekort.

2) Het tweede punt hangt direct met het zijnstekort van het ge­schapene samen. Het zijn waaraan al het bestaande gemeten wordt, heeft een absoluut karakter. Het is van goddelijke aard. Met andere woorden, de maatstaf voor het geschapene is niet zelf meer creatuurlijk, zodat het naar zijn aard beoordeeld kan worden. Het goddelijke zijn wordt tot maatstaf genomen voor het geschapene. Dat blijkt ook duidelijk in de kennisopvatting van Plato. Weliswaar legt Plato er de nadruk op dat de mensen zich juist door de aard van hun kennen van de goden onderscheiden: de goden hebben absolute kennis, mensen kunnen er slechts naar streven (filo-sofie), toch blijkt juist daarin dat in de kennis van de goden wel het ideaal van de kennis wordt gezien. Deze wordt de maatstaf waarnaar de menselijke kennis wordt beoor­deeld. De absolute kennis van een als absoluut opgevatte werke­lijkheid wordt daarom het ideaal. De met geschapenheid gegeven eindigheid van kennis en werkelijkheid beide wordt op deze wijze in haar positieve aard ('En God zag dat het goed was') miskend.

2.3 Het subject-objectschema van de moderne filosofie naar aanleiding van het twijfelexperiment van Descartes

Ik had allang beseft dat men, bij het handelen, zich vaak moet houden aan meningen waarvan men weet dat ze onzeker zijn, hoewel men moet doen alsof ze ontwijfelbaar zijn ..., maar omdat ik mij uitsluitend wilde wijden aan het zoeken van de waarheid, meende ik nu juist het tegenovergestelde te moeten doen en al datgene, waarin ik mij iets twijfelachtigs kon voorstellen als volstrekt onwaar te moeten verwerpen, teneinde na te gaan of daarna nog iets zou overblijven, waarvan ik mocht geloven dat het absoluut ontwijfelbaar zou zijn.[7]

René Descartes (1596-1650) is vooral bekend geworden door zijn methodische twijfel: door systematisch te proberen hoever hij met zijn twijfel kan gaan wil hij een absoluut zeker uitgangs­punt proberen te vinden van waaruit hij het gebouw van de kennis opnieuw kan oprichten. Die twijfel richt zich vooral op drie punten. De zintuigen bedriegen ons soms en dus veronderstelt Descartes voor een moment dat niets zo is als de zintuigen het ons voorspiegelen. In redeneringen worden soms fouten gemaakt en dus verwerpt Descartes voor het moment alle redeneringen die hij eerder als geldig had beschouwd. Allerlei voorstellingen hebben we zowel wanneer we dromen als wanneer we wakker zijn. Dus neemt Descartes voor een moment aan dat al zijn voorstel­lingen geen grotere realiteit hebben dan wanneer ze in zijn dromen voorkomen. En dan realiseert hij zich dat 'terwijl ik aldus wilde menen dat alles onwaar is, het noodzakelijk was dat ik die dat dacht, iets was'. En daarmee heeft hij voor zijn be­sef het onaantastbare uitgangspunt voor zijn filosofie gevon­den, nauwkeuriger: voor de kennis van de waarheid.

Opvallend in het boven gegeven citaat is dat dit zoeken naar zekere waarheid niet direct met het handelen wordt verbonden. Daarbij, zegt Descartes, moet je vaak uitgaan van wat onzeker is, ook al moet je doen alsof er geen twijfel mogelijk zou zijn. Daaruit zou de conclusie afgeleid kunnen worden dat het Descartes bij zijn twijfelexperiment helemaal niet om het han­delen te doen was. Dat dit een onjuiste conclusie zou zijn, blijkt op een andere plaats. In het tweede deel van zijn ver­haal noemt Descartes een serie voorbeelden waar het aantrekke­lijk maar feitelijk onuitvoerbaar is om al het bestaande af te breken en het opnieuw op te bouwen: een stad waaraan in de loop der jaren door verschillende architecten is gebouwd, waardoor een wat rommelig geheel is ontstaan; of een wetboek waaraan in de loop van de tijd nieuwe wetten zijn toegevoegd, waardoor de onderlinge samenhang verloren is geraakt. En hij vervolgt dan:

Wel leerden deze voorbeelden mij dat het beste wat ik doen kon, was om alle meningen die ik tot dan voor waar had aangenomen, resoluut opzij te zetten ofwel om plaats te maken voor betere, ofwel om dezelfde later weer in te voeren, maar dan op verstandelijke wijze doordacht. Ik had de stellige overtuiging dat ik er op die manier in zou slagen mijn leven veel beter te regelen dan wanneer ik op de oude fundamenten zou verder bouwen en uit zou gaan van de principes die ik mij in mijn jeugd had laten inprenten, zonder ooit onderzocht te hebben of ze waar waren.[8]

Uit dit citaat is duidelijk dat Descartes wel degelijk ook praktische oogmerken heeft gehad met zijn afbraak-opbouwexperi­ment, ook al voorziet hij het van allerlei beperkingen. Het gaat hem duidelijk om een kennisideaal voor de wetenschap, maar daarbij staan hem wel degelijk de praktische resultaten voor ogen die de toepas­sing van de zo verworven kennis mogelijk maakt. Daarom blijven de gevolgen ervan ook niet tot de studeerkamer beperkt, temeer niet omdat de methode voor de wederopbouw van de kennis ontleend wordt aan de wiskunde en zo duidelijk aansluit bij de mathematisch te werk gaande natuurwe­tenschap. In die zin is de onderneming van Descartes voluit re­volutionair: het bestaande moet worden afgebroken en van de grond af opnieuw worden opgebouwd. Dat vindt dan wel niet rechtstreeks plaats, alleen via de wijze waarop het handelen vorm en richting krijgt, maar de gevolgen zijn niet minder in­grijpend. De traditionele oriëntatie voor het handelen in ge­groeide overtuigingen en opvattingen wordt zo veel mogelijk vervangen door wetenschappelijke analyses en reconstructies met natuurwetenschappelijke middelen.

De gevolgen van deze revolutie zijn zo ingrijpend, omdat na de afbraak-opbouwprocedure heel de werkelijkheid buiten het be­wustzijn opgevat wordt als te begrijpen en te beheersen met de mathematisch-natuurwetenschappelijke methode. Zij wordt geacht geen andere kwaliteit te hebben dan met de middelen van de wis­kunde kan worden weergegeven. In de praktijk betekent dit dat zij als kwaliteitloos wordt opgevat. Zij is niet anders dan materiaal dat als zodanig nog geen betekenis heeft. De aard er­van kan berekend worden en vervolgens zodanig gemanipuleerd dat het voor gekozen doeleinden bruikbaar wordt. Daarmee ontstaat het beeld van een objectieve werkelijkheid zonder intrinsieke waarde, in zichzelf zonder normatieve grenzen voor de omgang ermee. Zin en betekenis kunnen alleen ontleend worden aan de mens als subject. Het resultaat is een scherpe scheiding van waarden en normen enerzijds en feiten anderzijds. De feiten zijn objectief, waarden en normen zijn iets van het subject.

Het eerste gevolg van de Cartesiaanse revolutie heeft vooral te maken met de methode gekozen voor de wederopbouw: het mathema­tisch-natuurwetenschappelijk denken. Maar ook de wijze waarop Descartes dacht tot een zeker uitgangspunt te kunnen komen heeft diep ingrijpende consequenties gehad. De wending naar het subject in het twijfelexperiment leidt ertoe dat de mens in zijn bewustzijn tegenover de werkelijkheid wordt geplaatst. Het 'ik denk, dus ik ben' was het punt waar Descartes terechtkwam. Daaraan viel niet te twijfelen. Het grote probleem was: hoe kom je daar weer vandaan?

Descartes vindt zijn uitgangspunt in het bewustzijn. Daarmee is misschien wel een uitgangspunt voor zekere kennis gegeven, maar nog niet de zekerheid van de kennis zelf. Het twijfelexperiment kan ook op een andere manier worden opgezet. Als ik uit het raam kijk, zie ik bomen, huizen en auto's. Nu kan ik mij voor­stellen dat ik droom. Want dan zie ik soms dezelfde dingen. Ik kan me dus afvragen of er wel werkelijkheid aan de voorstellin­gen die ik heb, beantwoordt. Het is evenwel niet zinvol me af te vragen of ik de voorstellingen die ik zie, wel echt heb. De voorstellingen zijn in mijn bewustzijn onmiddellijk zeker. Daaraan kan ik niet zinvol twijfelen. De vraag is of er iets buiten mijn bewustzijn is dat aan die voorstellingen beant­woordt.

Juist doordat Descartes zich in zijn twijfelexperiment terug­trekt op de onaantastbare zekerheid van het eigen bewustzijn, wordt de buitenwereld tot een probleem. En dat probleem wordt niet echt opgelost door de mathematisch-natuurwetenschappelijke methode. Weliswaar kan deze op grote successen wijzen, maar binnen het denken van Descartes blijft natuurwetenschappelijke kennis door het verstand geconstrueerde kennis. De methode is een methode van het verstand of het bewustzijn. En daarom blijft de vraag of en hoe daaraan werkelijkheid beantwoordt. De vraag naar de zekerheid van de kennis met het antwoord daarop in het onloochenbare feit van het bewustzijn en de betrouwbaar­heid van de wetenschappelijke methode maakt het werkelijkheids­karakter van de kennis blijvend problematisch.[9]

Het is stellig niet de bedoeling van Descartes geweest het christelijk geloof in twijfel te trekken. In de reconstructie van het kennisgebouw speelt het geloof in God zelfs een onmis­bare rol. Dat een onmiddellijk evident inzicht vertrouwd mag worden is afhankelijk van de waarachtigheid van God die ons niet bedriegt, zegt Descartes. Toch kan duidelijk zijn dat zijn revolutie in het denken op gespannen voet staat met het bij­belse scheppingsgeloof. Als we kijken naar de twee genoemde ge­volgen valt dat gemakkelijk in te zien.

Als de werkelijkheid buiten het bewustzijn wordt opgevat als materiaal zonder intrinsieke kwaliteit, kan ze moeilijk nog op­gevat worden als een kunstwerk dat de grootheid van zijn schep­per tot uitdrukking brengt. Wat de scheiding tussen normen en waarden aan de ene kant en feiten aan de andere betekent kan opnieuw duidelijk gemaakt worden met de metafoor van de tekst. Vanuit het subject-objectdenken moet de tekst worden opgevat als het resultaat van toeval, bijvoorbeeld van een tekstverwer­ker waarop een aap zich heeft uitgeleefd. De uitdraai kan op allerlei wetmatigheden worden onderzocht: de aard van de let­tercombinaties, welke letters het vaakst voorkomen enz. Alles kan worden berekend. Er zijn zelfs voorspellingen te doen. Maar de 'tekst' heeft geen betekenis. Wie zou zeggen: 'wat een prachtig gedicht', heeft er een zin aan gegeven die niet in­trinsiek op het papier aanwezig is. Er is geen auteur. Er ligt aan de op deze wijze ontstane tekst geen betekenisverlenende intentionaliteit ten grondslag. Wie de werkelijkheid buiten het bewustzijn ziet als zonder intrinsieke betekenis en daarom zon­der intrinsieke grenzen voor wat ermee gedaan mag worden, heeft de Schepper ervan buiten beeld geplaatst.

Hetzelfde geldt van het uitgangspunt in het bewustzijn. De met de schepping gegeven samenhang tussen de mens en de hem omrin­gende werkelijkheid kan niet genegeerd worden zonder aan het geschapen zijn zelf te kort te doen. De schepping omvat mens en wereld. En de laatste kan niet vanuit de eerste geconstrueerd worden. Wordt dat toch geprobeerd dan moet op de een of andere manier de mens op de plaats van de Schepper gedacht worden. In feite staat het zoeken naar absolute zekerheid zelf op gespan­nen voet met de erkenning van de schepselmatigheid van de mens. Het is een poging boven de kwetsbare eindigheid van de mense­lijke conditie uit te gaan door geen genoegen te nemen met de creatuurlijke mogelijkheden, maar naar een 'God's eye point of view' (Putnam) te streven.

3 Kennis en rationaliteit: twee metaforen

Het opvallende in de gelijkenis van de grot bij Plato is dat hij voor het duidelijk maken van wat hij verstaat onder echte kennis gebruik maakt van het beeld van het zien, terwijl hij juist afstand wil nemen van het zintuiglijke kennen. Dit ty­peert hij als gericht op de schaduwen van de afbeeldingen van de echte werkelijkheid. Alleen het verstand of het intellec­tuele deel van de ziel is in staat de ware werkelijkheid van de ideeën te kennen. Niet de zintuigen maar het denken geeft toe­gang tot de waarheid. Toch gebruikt hij daarvoor de visuele me­tafoor. Het verstand wordt opgevat als een vermogen om te 'zien'. Ons woord 'inzicht' is daarmee te vergelijken. Ook het woord 'theorie' heeft oorspronkelijk deze achtergrond: het duidt dan op een intellectueel schouwen. Wie de geschiedenis van het westerse denken nagaat, zal dan ook merken dat het beeld van het zien in sterke mate vorm gegeven heeft aan de op­vatting van het intellectuele kennen.

In de moderne tijd is de visuele metafoor enigszins op de ach­tergrond geraakt. Het beeld wordt gaandeweg meer bepaald door de idee van 'rationaliteit'. Daarin gaat het meer om de argu­menten die voor een opvatting kunnen worden gegeven. De redene­ring zelf wordt bepalend. De methode komt voorop te staan. Toch blijft het doel (theoretisch) inzicht. Sterker, zoals blijkt in Descartes' uiteenzetting over de methode, aan het begin en bij iedere stap van de redenering is onmiddellijk inzicht onmis­baar, wil zij tenminste tot geldige kennis leiden. Er blijft daardoor verband tussen de moderne idee van rationaliteit en de visuele metafoor zoals zij door Plato is gehanteerd. Daarom ge­bruiken we hier 'rationaliteit' als typering van heel deze wijze van denken zoals zij reeds bij Plato te vinden is.

In het bijbelse scheppingsgeloof functioneert een heel andere metafoor. Als schepping kan worden duidelijk gemaakt door te spreken van een belofte-bevel tot bestaan, kan het geschapene worden opgevat als een antwoord daarop. Hier slaat het beeld niet zozeer op het kennen als wel op de werkelijkheid zelf. Maar zoals de metafoor van het zien voor het kennen bij Plato consequenties heeft voor de werkelijkheidsopvatting, zo kan de metafoor van het antwoord-zijn of het horen voor de geschapen werkelijkheid niet zonder gevolgen blijven voor de wijze waarop het kennen wordt verstaan.

In het vervolg van dit hoofdstuk zullen deze twee metaforen als uitgangspunt worden genomen. Eerst zal vanuit de metafoor van het zien iets meer gezegd worden over de werkelijkheidsopvat­ting die in de visie op het kennen vanuit de idee van rationa­liteit is meegekomen. Daarna zal vanuit de metafoor van het ho­ren het verstaan van de werkelijkheid vanuit het scheppingsge­loof worden uitgewerkt om het eigene van een daarmee verbonden opvatting van kennis te kunnen schetsen.

3.1 Rationaliteit en de metafoor van het zien

Het is gemakkelijk in te zien welke voordelen de metafoor van het zien Plato bood om duidelijk te maken wat hij wilde zeggen. Immers, iedereen die zijn ogen kan gebruiken weet van schadu­wen, afbeeldingen, spiegelbeelden en echte dingen. Zo kon Plato vanuit de visuele werkelijkheid onderscheidingen illustreren waarvoor beelden ontleend aan het (zintuiglijke) horen tekort zouden schieten. Gewezen zou kunnen worden op de echo die we soms horen. Maar ook dan gaat het om echte klanken waarvoor de­zelfde wetten gelden als voor het geluid waarvan de echo afkom­stig is. Dat geldt niet voor schaduwbeelden die ontstaan als voorwerpen in een sterk licht worden geplaatst. Met dit beeld kan het bestaan van verschillende graden van werkelijkheid wor­den geïllustreerd. Maar de visuele metafoor heeft nog meer mo­gelijkheden.

Wanneer we een schets willen maken van wat we hebben gezien, een apart huis of een opvallende boom, dan zullen we in de meeste gevallen niet alleen een aantal kleuren op papier aange­ven maar in de eerste plaats de vorm proberen te tekenen. De zichtbare vorm van de dingen geeft ons de mogelijkheid ze te herkennen. Daarom zal de wereld door wie niet kan zien ook heel anders worden ervaren. We identificeren de dingen in de eerste plaats door de visuele vorm.

Het is duidelijk dat Plato die kant niet uit wil, als hij de werkelijkheid in termen van ideeën typeert. De ware werkelijk­heid is juist niet met de zintuigen te vatten. Toch maakt hij wel gebruik van de gerichtheid van ons zien op de vorm. De vi­suele vorm wordt een beeld voor wat zichtbaar is voor het oog van het verstand. Dat wordt niet geschetst met behulp van lij­nen en vlakken, maar door begrippen en definities. Niet de uiterlijke vorm die we waarnemen met het zintuiglijke oog, geeft het wezen van de dingen aan, maar de innerlijke vorm die we zien met het oog van het intellect. Niet de tekening maakt duidelijk wat de dingen zijn. Het gaat om het begrip waarvan woorden (of tegenwoordig for­mules) de beste uitdrukking vormen.

Plato's wending van de zintuigen naar het verstand betekent op deze wijze een radicale verandering in het begrip van de vorm als herkenningspunt van de identiteit van de dingen. Heel zijn werkelijkheidsopvatting hangt hiermee samen. Drie punten zijn daarbij vooral van belang.

1) De vormen die we met onze ogen zien zijn alle aan verande­ring onderhevig. Sommige vormen veranderen snel, zoals de rook die uit de schoorsteen komt. Meestal gaat het meer geleidelijk, zoals bij bomen die groeien: aanvankelijk betrekkelijk snel, later heel langzaam. Sommige vormen lijken constant door de eeuwen heen, zoals rotsen van keiharde steen. Toch zijn ook zij ontstaan en ze zijn ook vergankelijk. De vormen die het ver­stand ziet, zijn dat voor Plato niet. Bomen ontstaan en ver­gaan, maar van het begrip 'boom' kan hetzelfde niet gezegd wor­den. Wat een boom is, blijft eeuwig hetzelfde. Daarmee plaatst Plato de vorm als begrip of idee buiten de tijd. Inzicht hierin betekent toegang tot een onveranderlijke, eeuwige werkelijk­heid, een werkelijkheid die daarom grotere realiteit bezit dan de concreet ervaren wereld die ontstaat en vergaat. Kennis hiervan kan dan ook een absoluut karakter hebben.

2) Wie zijn aandacht richt op de vorm van een boom of een huis, zal in de meeste gevallen daarnaar kijken zonder op de omgeving te letten. We kunnen ook naar samenhangen kijken, zelfs naar de relatie tussen verschillende vormen, maar in het algemeen iso­leert de concentratie op de vorm het voorwerp uit zijn omge­ving. Dit element komt terug in de aandacht voor de vorm die het verstand ziet, zeker bij Plato. De definitie probeert iets op zichzelf te begrijpen. Het is wat Aristoteles later de sub­stantie zal noemen. Kenmerk daarvan is dat zij niet iets anders nodig heeft voor haar bestaan. Daarin onderscheidt zij zich van eigenschappen die alleen aan dingen voorkomen. Een boom kan op zichzelf worden gezien. De kleur bruin komt nooit als zodanig voor. Zij is altijd de kleur van iets.

Een ander element hangt hiermee samen. Geconcentreerde waarne­ming krijgt gemakkelijk iets objectiverends. Die associatie zit zeker in het woord 'observeren'. Wanneer een voorwerp of zelfs een persoon wordt geobserveerd, is er een afstand tussen de waarnemer en zijn object. Dat betekent niet dat de waarnemer niet geïnteresseerd zou zijn. Hij kan heel geboeid kijken, zelfs met bewondering. Toch kijkt hij naar een 'object' alsof het op zich bestaat, niet in een specifieke relatie tot hem als waarnemer. Of eigenlijk is het juist andersom. Omdat het zien niet in een specifieke relatie is geïntegreerd, is het juist de waarnemingsrelatie zelf die het zien een bepaald karakter geeft. Daardoor lijkt het alsof het voorwerp op zichzelf gezien wordt. Alsof het zo bestaat.

Bovenstaande typeringen proberen iets duidelijk te maken van het op zichzelf zijn van de werkelijkheid zoals dat meekomt in de Platoonse metafoor van de visuele vorm. De ideeën worden ge­schouwd in hun zó-er-zijn. Daarin ligt het wezen van de dingen. Dat betekent niet dat er geen relaties zijn tussen de ideeën. Die zijn er zeker wel. Maar in zekere zin hebben de relaties iets bijkomstigs. Er is verwantschap tussen de ideeën en het intellectuele deel van de ziel. Daarom kunnen ze gekend worden. Er is een onderlinge relatie tussen de ideeën en zeker de rela­tie tot het Ene of het Goede is belangrijk. Toch blijft er iets van een wereld op zichzelf waarvan het zó-er-zijn bepaald wordt door het gezichtspunt van het beschouwd worden. Daarom is het ook alleen het theoretische kennen dat aan dit zijn recht kan doen.

3) Wie de zintuiglijke vorm als uitgangspunt neemt om iets te beschrijven, zal zich meestal bewust zijn dat er meer over te zeggen valt. Dat geldt zeker als het over mensen gaat. De wer­kelijkheid is te complex en te rijk om in zintuiglijke termen adequaat getypeerd te kunnen worden. Die vanzelfsprekendheid vervalt als het gaat om de 'vorm' die het intellect ziet. De gedachte is immers dat de 'vorm' van het begrip juist het we­zenlijke van de dingen aangeeft. Van alle 'dingen', inclusief de menselijke werkelijkheid. In die zin is de wereld van de ideeën homogeen of uniform. Al het wezenlijke kan in principe vanuit de ideeën met het denken worden begrepen. Bij Plato zelf blijft er een duidelijk besef van verscheidenheid, juist omdat de werkelijkheid als geheel niet met de ideeën samenvalt. Zij wordt in haar zijnskarakter bepaald door haar relatie tot de ideeën. De werkelijkheid is gespannen tussen het zijn van de ideeën of wat daar nog bovenuit gaat, en het niet-zijn. Dit leidt na Plato zelfs tot een uitgewerkte zijnshiërarchie. Wan­neer, zoals bij Descartes, van de mogelijkheid wordt uitgegaan de werkelijkheid met behulp van mathematisch-natuurwetenschap­pelijke begrippen te reconstrueren, dan wordt het in principe mogelijk de werkelijkheid als een systeem van begrippen op te vatten. Dat is dan ook gebeurd. De verscheidenheid van de wer­kelijkheid wordt herleid tot een intellectueel of rationeel systeem.

Wordt op deze wijze vanuit de metafoor van het zien voor het kennen de 'vorm' die Plato zag in de ideeën, bepalend voor zijn visie op de werkelijkheid, deze wordt op haar beurt weer ge­spiegeld in zijn opvatting van het kennen. De rationele vorm wordt de maatstaf voor het ware kennen. Het is deze 'vorm' waarop het kennen zich richt, en die als begrip in het kennen terugkomt. Het begrip als 'vorm' in het kennen moet gelijk zijn aan de vorm die het wezen van de dingen uitmaakt, zoals de ge­tekende schets van een boom de vorm ervan in de werkelijkheid moet weergeven. In de zintuiglijke vorm kan geen sprake zijn van echte identiteit, al was het alleen maar omdat de tekening een weergave is in een plat vlak zonder de driedimensionale ruimte van de werkelijkheid zelf. Deze beperking geldt niet voor de vorm die het verstand ziet, of het moest zijn door de taal waarin het begrip van het verstand wordt uitgedrukt. Het denken zelf kent deze beperking niet. Daarmee komt de identi­teit van denken en zijn, zoals zij door Parmenides was gesteld, terug: waarheid wordt correspondentie tussen kennis en werke­lijkheid, niet in de zin dat het een aan het ander beantwoordt, maar als identiteit in de vorm. Kennis moet uitgedrukt kunnen worden in termen die verwijzen naar het op zich bestaande zijn. En zoals het zijn van de rationele vorm ver verwijderd is van de concreet ervaren werkelijkheid, zo zal ook de ware kennis niet daarop betrokken kunnen zijn. Daarmee is het onderscheid gegeven tussen 'weten' en 'mening'. De eerste geldt de ratio­nele werkelijkheid van de ideeën, de laatste de concrete werke­lijkheid van de zintuigen. De eerste is, indien bereikt, onver­anderlijk en eeuwig, kortom absoluut, de laatste is betrekke­lijk en voorbijgaand. Het is duidelijk wat daarbij de voorkeur verdient.

De hier gegeven schets sluit zich vooral aan bij het denken van Plato. Tegelijk is zo nu en dan al vooruitgegrepen op de latere ontwikkeling. Misschien is het goed voor een moment de sprong te maken naar de tegenwoordige tijd. Daarin is veel ver­anderd, maar het motief zoals dat hier geschetst wordt is nog niet verdwenen. Het heeft alleen een andere vorm gekregen. Het wordt nu vooral verbonden met de natuurwetenschap. Haar formu­leringen moeten het eigenlijke wezen van de werkelijkheid, zoals die op zich bestaat, tot uitdrukking brengen. En de ken­nis zou dan ook herleid moeten kunnen worden tot oorzakelijke relaties zoals die op dat niveau kunnen worden aangewezen. Om­dat het in deze bijdrage niet gaat om de kennisopvatting van de hedendaagse filosofie maar om die uit de reformatorische tradi­tie, lijkt het voldoende aan te geven dat de geschetste opvat­ting nog steeds doorwerkt. Het zou veel te ver voeren haar ont­wikkeling zelfs in grote lijnen te proberen te volgen.

3.2 Normativiteit en de metafoor van het horen[10]

Door over het kennen en de werkelijkheid te spreken in beelden van zien kan Plato heel gemakkelijk een onderscheid maken tus­sen de echte werkelijkheid van de ideeën en de schaduwachtige van de gewone verschijnselen. De ideeën vormen daarbij de maat­staf waaraan de verschijnselen worden gemeten. En deze blijken dan altijd tekort te schieten. Het bijzondere van het concrete verschijnsel kan nooit de idee in haar algemeenheid tot uit­drukking brengen. Er blijft altijd een beperking. Deze boom is nooit 'de' boom in zijn volheid. Juist daarom heeft de algemene idee een grotere werkelijkheid dan het concrete verschijnsel. Eigenlijk is er ook alleen maar een eenzijdige betrokkenheid. Het concrete verschijnsel is wel afhankelijk van de algemene idee. Daardoor is het wat het is, is deze boom 'boom'. Maar om­gekeerd geldt die afhankelijkheid niet. Het begrip boom is niet aangewezen op concrete bomen.

De verhouding tussen het concrete en het algemene komt er heel anders uit te zien, wanneer we haar houden tegen de achtergrond van de metafoor van het horen zoals deze functioneert in het scheppingsgeloof. Scheppen kan immers worden opgevat als een belofte-bevel tot bestaan. Het algemene dat in een bevel of een belofte gehoord kan worden, is direct betrokken op de concrete handeling waarin zij worden uitgevoerd. Voorbeelden kunnen dit duidelijk maken.

'De winkel moet onmiddellijk worden ontruimd. Er is een bommel­ding binnen gekomen!' Iedereen in het gebouw die dit hoort, wordt met deze oproep aangesproken, op welke verdieping of in welke hoek hij zich ook bevindt. In die zin is het een algemeen bevel en moet iedereen hetzelfde doen. Tegelijk is duidelijk dat als iedereen exact dezelfde handelingen of bewegingen zou uitvoeren er van het verlaten van het gebouw weinig terecht zou komen. Hoe de algemene opdracht moet worden uitgevoerd, is af­hankelijk van de bijzondere omstandigheden waarin ieder zich bevindt. Op die omstandigheden is het bevel direct betrokken. Alleen in concrete omstandigheden kan een bevel worden uitge­voerd. Deze vormen niet een beperking, zij zijn inbegrepen in het verstaan en opvolgen van het bevel.

'Ik zal U volgen, waar U maar heengaat', zegt in het evangelie iemand tegen Jezus. Wie een dergelijke belofte doet, kan vol­strekt niet overzien wat hij zegt. Hij kan immers niet van te­voren weten waar Jezus naartoe zal gaan. Toch zijn al die moge­lijke situaties in zijn belofte inbegrepen. De belofte is alge­meen, maar als zodanig, als belofte, betrokken op alle rele­vante situaties. Het antwoord van Jezus is dan ook een waar­schuwing: 'Vossen hebben holen en vogels nesten, maar de Zoon des mensen heeft geen plaats waar Hij zijn hoofd kan neerleg­gen' (Matth. 8).

Een bevel of een belofte met een algemene strekking is als be­vel of belofte betrokken op de concrete situaties die er onder vallen. Er is geen sprake van tweeërlei werkelijkheid zoals bij het algemene als idee. Ook al is er niet een symmetrische ver­houding, het algemene bevel en de concrete uitvoering zijn op elkaar betrokken, op elkaar aangewezen. Toegepast op de werke­lijkheid, de norm voor de verschijnselen ligt niet in een ide­ale werkelijkheid die op zich bestaat en waarvan zij slechts een gebrekkige weergave kunnen zijn. De norm ligt in het be­lofte-bevel tot bestaan dat als zodanig op de bijzondere ver­schijnselen betrokken is en dat in ieder verschijnsel op een unieke wijze geheel tot zijn recht kan komen. De bijzondere om­standigheden komen niet in mindering op de realiteit van bevel en belofte, zij maken er een wezenlijk bestanddeel van uit.[11]

Met de metafoor van het horen in de zin van het antwoorden op een belofte of een bevel komt een andere opvatting van de wer­kelijkheid mee dan in de visuele metafoor van Plato.

1) Plato's opvatting van de rationele vorm gaf hem de mogelijk­heid de ware werkelijkheid te zien als een eeuwige, onverander­lijke wereld. De verschijnselen zijn in de tijd. De ideeën waarop zij betrokken zijn, niet. Bestaat de werkelijkheid in haar geheel als antwoord op een scheppingswoord, opgevat als een belofte-bevel tot bestaan, dan ligt het voor de hand haar als integraal binnen de tijd te zien. Uitvoering van bevel en belofte vragen immers tijd. Hij is de baan waarlangs het zijn als antwoord-zijn zich realiseert. Het concrete bestaan in de tijd is volop werkelijk. Als zodanig lijdt het niet onder een zijnstekort, zoals de wereld van de verschijnselen bij Plato. Maatstaf is niet een absolute vorm, maar het antwoord-zijn op het belofte-bevel tot bestaan.

Anders dan Plato dacht is het niet nodig het wezen van de boom waardoor hij boom is, de idee of het begrip, als aan de tijd onttrokken te denken. Het begrip van een boom vergaat inderdaad niet met de boom zelf. Maar daarmee is niet gezegd dat het be­grip zelf aan de tijd onttrokken zou zijn. Voor zover het gaat om het begrip dat wij vormen van de dingen, dit behoort duide­lijk tot het tijdelijk bestaan van de mens. Weliswaar niet ge­bonden aan speciale individuen. Het heeft constantie door de tijd heen. Maar ook niet los van het tijdelijke menselijke be­staan. Dat blijkt in de veranderingen die ook begrippen onder­gaan. Voor zover het gaat om datgene wat de boom tot boom maakt, Plato noemde dat een idee, beter is het te spreken van een structuur. Ook deze heeft zeker constantie, maar er is geen re­den om haar als boven de tijd verheven te zien. Eerder is er sprake van een constante structuur in de tijd, waarbij deze constantie verandering niet eens totaal hoeft uit te sluiten.

De structuur van iets kan opgevat worden als een geheel van re­gels, zoals in het geval van het schaakspel. Deze regels gelden voor ieder spel dat schaakspel mag heten. Zij bepalen het eigen karakter ervan en zij maken dit spel tot schaakspel. Zij maken het ook mogelijk. Zonder regels kan geen spel als zodanig be­staan. Zij kunnen daarom ook constitutief genoemd worden. Als we de regels in de metafoor van het belofte-bevel tot bestaan proberen op te nemen, dan kunnen we zeggen dat in dit belofte-bevel de regels zijn geïmpliceerd. Het geeft de regels voor wat als antwoord erop bestaat. Het is structuurgevend. Maar ook al kan het belofte-bevel zelf als niet in de tijd worden verstaan, dit geldt daarom nog niet voor de structuur die de verschijnse­len in hun eigen aard bepaalt.

2) Bevel en belofte zijn als zodanig betrokken op de omstandig­heden waarin zij gelden. De uitvoering ervan is altijd verbon­den met het bijzondere van de situatie waarin zij plaats vindt. Wordt met behulp van deze metafoor naar het bestaan van de dingen gekeken, dan zullen ze niet los worden gezien van de samenhangen waarin zij bestaan. Maakt de concentratie op de rationele vorm de dingen los uit de verbanden waarbinnen zij bestaan, als het bestaan opgevat wordt als antwoord in een con­crete situatie dan moeten de relaties waarin de dingen functio­neren, mee in het begrip worden betrokken. 'Alles hangt met al­les samen', dat geldt ook voor de wijze waarop de dingen be­staan.

Tegelijk kan deze metafoor duidelijk maken dat de dingen er niet in de eerste plaats zijn als voorwerp van beschouwing. Niet de waarnemingsrelatie bepaalt het karakter van de dingen, maar hun antwoord-zijn. Alles wat bestaat is in die zin actief subject. Het mag er als zodanig zijn en heeft er recht op er­kend te worden in zijn integrale bestaan. De dingen bestaan als antwoord op het scheppingswoord. Dat karakteriseert hun er-zijn, niet dat zij als object beschouwd kunnen worden.[12]

3) De metafoor van het zien, zoals door Plato gebruikt, geeft een exclusieve plaats aan rationaliteit en verstand. De zin­tuiglijke wereld heeft een tweederangs karakter. De opvatting van het bestaan als antwoord probeert aan het integrale zijn van de dingen recht te doen. Alle aspecten zijn naar hun aard in het antwoord-zijn van de dingen opgenomen. Daarbij kan een verscheidenheid van aspecten worden onderscheiden die veel rij­ker is dan die van zintuiglijkheid en verstand. Het fysische en het zintuiglijke zijn al niet tot elkaar te herleiden. Het­zelfde geldt van bijvoorbeeld taal, recht en geloof. Heel de modale verscheidenheid die in een eerdere bijdrage ter sprake is gekomen,[13] zou hier genoemd kunnen worden. De speciale relatie tussen denken en zijn komt te vervallen. En evenzeer de exclu­sieve verbinding van de concrete ervaring met de zintuiglijk­heid. Alle aspecten behoren tot het zijn van de dingen en spe­len ook mee in de wijze waarop ze ervaren worden.

Als de werkelijkheid op deze manier wordt opgevat als integraal bestaand in de tijd, met een grote verscheidenheid van samen­hangen en relaties, reëel juist in haar concreetheid en in dat alles doortrokken van normativiteit, zal ook het beeld dat van het kennen wordt geschetst, er anders uit moeten zien. Drie punten zijn hierbij vooral van belang.

1) Niet de rationaliteit is bepalend voor de geldigheid van de kennis, maar of aan de dingen recht wordt gedaan. In hun eigen aard vragen de dingen om erkenning. Omdat daarvoor niet een of andere rationele vorm bepalend is, kan de rationaliteit ook niet bij uitstek de norm voor de kennis zijn. Alle aspecten van de ervaring behoren naar hun aard te functioneren. Het zin­tuiglijke en het logische, maar ook bij voorbeeld taal en ge­loof. Het gaat om goed kijken en horen, helder denken en rede­neren, het kiezen van de juiste woorden om de zin van de dingen weer te geven en een betrouwbaar perspectief waarin dit alles zijn eigen plaats ontvangt en de uiteindelijke zin van de wer­kelijkheid kan worden verstaan. Alleen op deze wijze kan aan het integrale bestaan recht gedaan worden. Het gaat om openheid en zorgvuldigheid.

2) Kennen is een vorm van antwoord geven op de vraag om erken­ning die in al het bestaan geïmpliceerd is. Maar het bestaan zelf heeft geen absoluut karakter. Het is altijd bepaald door concrete situaties en omstandigheden. Het is in relaties. Dat komt terug in het kennen. Verschillende situaties brengen een verschillende norm voor het kennen met zich mee. Juist met het oog op het recht doen aan. Een moeder kent haar kind anders dan een arts in de spreekkamer. Een schilder kent de verf die hij gebruikt, anders dan de scheikundige in het laboratorium. En zo hoort het ook. Het bestaan van de dingen kan niet vastgelegd worden in een bepaalde benadering, een of andere definitie. Het is zelf open en in relatie. Met de veelheid van relaties cor­respondeert een veelheid van manieren van kennen, elk met zijn eigen normativiteit. En zoals een situatie een eigen karakter kan hebben, omdat het bijvoorbeeld gaat om recht of liefde of ziekte of geld, zo kan ook kennis typisch gekwalificeerd zijn door een bepaald aspect van de werkelijkheid. De werkelijkheid is veelzijdig en open, nooit absoluut. Zo ook het kennen. Het moet beantwoorden aan de normen die ervoor gelden. Maar abso­lute kennis bestaat niet. Zelfs als ideaal is het onmogelijk. Het zou de werkelijkheid tekort doen.

3) De metafoor van het zien leidt ertoe het kennen vooral met het denken en het verstand te verbinden. Denken of kennen en zijn worden op deze wijze gemakkelijk tegenover elkaar ge­plaatst. Verliezen verstand en denken hun exclusieve plaats, dan kan ook die tegenoverstelling niet langer gehandhaafd blij­ven. Is er een veelheid van relaties en aspecten waarin het kennen plaats vindt, dan moet het kennen zelf in de werkelijk­heid worden gezien. Het kennen behoort tot die relaties. Aller­lei aspecten zijn wijzen van zijn en wijzen van ervaren. Kennis ontsluit werkelijkheid, niet alleen in de zin dat er een wereld kan opengaan voor wie daarin binnentreedt, maar ook binnen die wereld zelf, zoals een bloem opengaat door het licht van de zon. Dat spreekt misschien het duidelijkst waar het kennen di­rect verbonden is met het handelen. Handelen verandert immers iets in de wereld, ontsluitend of ook toesluitend. Maar het geldt ook van het kennen dat niet direct in het handelen is op­genomen. Ook dit kennen staat - vanzelfsprekend - niet buiten de werkelijkheid. Het kennen heeft zelf een antwoordkarakter en maakt als zodanig intrinsiek deel uit van de werkelijkheid. Zo functioneert het ontsluitend of ook toesluitend. Het hangt er maar vanaf of het antwoordkarakter van wat gekend wordt, ook wordt gehonoreerd.

In één zin samengevat: de visuele metafoor tendeert naar abso­lute kennis, omdat rationaliteit als de exclusieve norm wordt gezien, norm opgevat als ideaal, de metafoor van het horen wijst op intrinsieke normativiteit die kennis mogelijk maakt en toetst, met grote nadruk op verscheidenheid, openheid en rela­tionaliteit, zonder af te doen aan de normatieve geldigheid.[14]

4 Het menselijk karakter van ons kennen

De wending naar het subject in de moderne tijd heeft een nieuw element in het motief van de rationaliteit gebracht. In de klassieke filosofie is de rationaliteit als begrijpelijkheid (intelligibiliteit) vooral een eigenschap van de werkelijkheid zelf. De ideeën bij Plato zijn niet in de eerste plaats de ideeën van het denken. Zij bestaan op een eigen wijze, buiten de mens. En zo worden ze ook gekend. Door de methodische twij­fel van Descartes wordt het uitgangspunt van de kennis nu in het denken zelf gezocht. Daardoor wordt het kennende subject het knooppunt voor de relatie tussen kennis en werkelijkheid. De rationaliteit van de werkelijkheid is vooral een zaak van het rationele denken zelf. Zij wordt eerder methodisch gecon­strueerd dan beschouwend ontdekt.

De nieuwe positie van het subject heeft daardoor een dubbelzin­nig karakter. Aan de ene kant is de rationeel construerende me­thode de manier waarop objectieve kennis kan worden verkregen. Daarin ligt de suggestie dat deze kennis niet door iets van het subject onzuiver gemaakt is, vermengd met elementen die in ob­jectieve kennis niet thuis horen, zoals emoties of waardeoorde­len. In objectieve kennis gaat het slechts om de 'feiten'. Aan de andere kant is de rationeel construerende methode duidelijk zelf iets van het subject. Het is immers het verstand dat rede­neert en zijn begrippen hanteert met het oog op de werkelijk­heid. Vandaar de steeds weer terugkerende vraag: welke geldig­heid hebben deze begrippen als het om de werkelijkheid als zo­danig gaat?

In de klassieke positie omtrent de rationaliteit blijft het menselijke subject in de orde van de werkelijkheid ingevoegd. Er is een spanning tussen de rationaliteit en wat niet precies aan de maatstaven daarvan beantwoordt, maar het menselijke sub­ject komt niet als zodanig tegenover de werkelijkheid te staan. Integendeel, de mens deelt in zijn eigen bestaan in de spanning binnen de werkelijkheid. Hij is zelf deels rationeel, deels zintuiglijk en materieel. Dit dualisme is ook in het Cartesi­aanse denken terug te vinden, maar daar wordt het verbonden met een ander dualisme dat van binnen en buiten, van bewustzijn en werkelijkheid. Als bewustzijn staat de mens tegenover de werke­lijkheid en het is de vraag hoe hij de weg daarnaar terug kan vinden.

Het resultaat van deze nieuwe opvatting van het subject is dat aan de ene kant de menselijke subjectiviteit een veel zwaarder accent krijgt omdat zij zowel uitgangspunt is van de methodisch verkregen kennis als de plaats waar waarden en normen hun oor­sprong vinden. Aan de andere kant krijgt de werkelijkheid een steeds minder menselijk karakter, omdat alleen de methodisch, bij voorkeur mathematisch-natuurwetenschappelijk geconstru­eerde, waardevrije kennis geacht wordt de objectief gegeven werkelijkheid betrouwbaar in beeld te brengen.

In paragraaf 2 van deze bijdrage is al duidelijk gemaakt hoe de positie van Descartes in strijd komt met de intenties van het bijbelse scheppingsgeloof. Nu zal geprobeerd worden de plaats van de mens in de werkelijkheid en het kennen meer wijsgerig uit te werken. Enkele elementen uit het tweede hoofdstuk zullen daarbij uitvoeriger terugkeren.

4.1 Kennis binnen kwalitatieve samenhangen

Er is een populaire voorstelling van het kennen waarin alle na­druk wordt gelegd op het ontwerpkarakter ervan. Kennis begint met een bepaalde verwachting, met een veronderstelling of hypo­these, en vervolgens moet worden afgewacht of deze juist blijkt te zijn. De werkelijkheid geldt als toets om te zien of onze hypothese ook bevestigd wordt. Kennisverwerving is als een net dat wordt uitgeworpen in de verwachting dat er iets gevangen kan worden. Blijkt het verwachte in het net aanwezig te zijn, dan is er inderdaad sprake van kennis.

Dit ontwerpelement is ontegenzeggelijk in onze kennis aanwezig. De vraag is evenwel of onze kennis daarmee ook begint. In de eerste plaats kan de vraag gesteld worden of aan de verwachting al niet iets vooraf gaat. Is de hypothese puur willekeurig of wordt zij opgesteld op grond van aanwezige gegevens? Is een verwachting niet meestal gebaseerd op bepaalde ervaringen? Als ik van iemand verwacht dat zij aardig is, dan heb ik haar waar­schijnlijk als aardig ervaren. Fundamenteler is een tweede punt. Een ontwerp kan niet tot kennis leiden als er al niet iets is dat ontwerp en dat waarop het betrekking heeft, met el­kaar verbindt. Met een visnet kunnen geen woorden worden gevan­gen, ook geen regendruppels. Net en vis hebben bepaalde fy­sisch-ruimtelijke eigenschappen gemeenschappelijk, waardoor de mazen in het net afgestemd kunnen worden op de grootte van de vissen. Alleen daardoor is het mogelijk met zo'n net vissen te vangen.

Kennis als ontwerp is alleen mogelijk, wanneer er al een samen­hang tussen het kennende subject en het gekende object aanwezig is. De suggestie van de voorstelling van kennis als ontwerp is dat de kennis als iets in het bewustzijn begint, vervolgens ge­toetst wordt aan de werkelijkheid en op deze wijze al of niet wordt bevestigd. Daarin werkt het Cartesiaanse schema door: het bewustzijn als uitgangspunt tegenover de werkelijkheid. Maar wie kennis zo opvat, heeft haar van te voren in een onmogelijke positie geplaatst. Het uitwerpen van een net heeft alleen zin als van een gegeven samenhang wordt uitgegaan. Zien is aangewe­zen op zichtbaarheid. Denken is aangewezen op denkbaarheid. Taal is aangewezen op uitspreekbaarheid. Wanneer deze 'passieve' eigenschappen niet in het object van de kennis aan­wezig zijn, dan zijn de actieve functies niet anders dan een poging met een visnet lucht of woorden te vangen. Kennis voor­onderstelt dus allerlei samenhangrelaties.

De verschillende onherleidbare aspecten of zijnswijzen die in de reformatorische wijsbegeerte worden onderscheiden, kunnen als evenzoveel relaties van samenhang worden beschouwd. Volgens deze theorie fungeren alle verschijnselen in de werkelijkheid in principe in alle aspecten, hetzij als subject hetzij als ob­ject. Zo heeft een boom subjectfuncties in o.a. het ruimte­lijke, het fysische en het biotische aspect en objectfuncties in het psychische, het logische, het esthetische, het juridi­sche enz. Dat wil zeggen, een boom voelt en denkt zelf niet, heeft ook geen ervaring van schoonheid en recht. Maar hij kan wel gevoeld en logisch onderscheiden worden. Hij kan ook voor­werp zijn van esthetische ontroering of van een conflict dat voor de rechtbank wordt uitgevochten. Deze objectfuncties wor­den alleen geactualiseerd in relatie tot subjectfuncties in de desbetreffende aspecten. Bij het eerste voorbeeld gaat het dan om dieren of mensen. In de andere drie alleen om mensen. Maar dit betekent niet dat deze objectieve eigenschappen op de din­gen worden geprojecteerd. In alle gevallen gaat het om de boom zelf. Daarom zijn de subject-objectrelaties binnen een aspect relaties van samenhang evenals de subject-subjectrelaties.

Als relaties van samenhang zijn de subject-subjectrelaties en de subject-objectrelaties in alle kennis voorondersteld. De mens functioneert niet primair tegenover de werkelijkheid, maar daarbinnen en is als zodanig door een veelheid van aspecten daarmee verbonden. Kennis begint daarom niet met een ontwerp, maar gaat uit van een primaire verbondenheid. In de kennis ont­sluit deze zich gaandeweg als vertrouwdheid. Subject-objectre­laties moeten worden ontsloten. Dat gebeurt wanneer de zin­tuiglijke waarneming tot ontwikkeling komt, wanneer denken en spreken worden geleerd. Kortom wanneer de werkelijkheid in de ervaring open gaat, in de ontwikkeling van één mens en in de geschiedenis van de cultuur.

Anders dan in het subject-objectschema van het Cartesiaanse denken staat het kennende subject dus niet primair tegenover de werkelijkheid, maar is het daarin opgenomen. Het kennen vindt daarom ook zelf plaats binnen de werkelijkheid en is niet een verbinding die de kloof tussen bewustzijn en werkelijkheid moet overbruggen. Andere verschillen hangen hiermee samen. Het Car­tesiaanse schema tendeerde in bondgenootschap met het mathema­tisch-natuurwetenschappelijke denken naar een opvatting waarin de objectieve werkelijkheid geen andere kwaliteit kent dan kwantitatieve bepaaldheid. Objectieve, meetbare feiten tegen­over subjectieve waarden en normen. Wanneer een veelheid van kwalitatief verschillende aspecten als samenhangrelaties in de werkelijkheid kan worden aangetroffen, is duidelijk dat ook in dit opzicht de Cartesiaanse benadering van de werkelijkheid geen stand kan houden. De werkelijkheid zelf wordt gekenmerkt door kwalitatieve verscheidenheid. Kennis die daarmee geen re­kening houdt, heeft hoogstens geldigheid als het eenzijdig ab­stracte karakter ervan in het oog wordt gehouden. De zekerheid die op deze wijze wordt bereikt, komt in mindering op het recht doen aan het integrale karakter van de werkelijkheid in kwali­tatieve zin.

Met het kwalitatieve van de werkelijkheid is het normatieve on­middellijk gegeven. Voorbeelden kunnen dit het beste duidelijk maken. Wie een zaal binnengaat waar een rechtszitting plaats heeft, begrijpt niet wat er gebeurt als hij geen besef heeft van waarom het gaat bij rechtsspraak. Het kwalitatief eigene van recht tegenover schoonheid, maar ook tegenover politieke macht en economisch voordeel moet worden ingezien, wil iemand begrijpen wat de rechter aan het doen is. Het rechtsbelang van een zaak kan in spanning staan met de politieke winst of het economische voordeel van de betrokkenen. Die kanten van de zaak mag de rechter in zijn overwegingen betrekken, maar zij mogen als zodanig niet de doorslag geven. De uitspraak moet voldoen aan de normen van het recht, ook als dit politiek of economisch nadeel met zich brengt voor partijen. De kwaliteit van het recht hangt af van de toepassing van het recht in normatieve zin. Dat geldt op ieder gebied.

Een ander voorbeeld. Wie het huwelijk opvat als een maatschap­pelijk erkend samenleven in een seksuele relatie met bepaalde rechten en plichten die in de wetgeving zijn vastgelegd, heeft zich de toegang tot het verstaan van het kwalitatief eigene van het huwelijk van tevoren afgesneden. Weliswaar is ook bij deze formulering de normatieve dimensie van het huwelijk niet afwe­zig, maar zij wordt opgevat in termen van recht. En daarmee is het eigene van het huwelijk nog niet in zicht. De belofte die voor de ambtenaar van de burgerlijke stand wordt afgelegd is immers niet in de eerste plaats het aangaan van een juridisch contract, maar de publieke bevestiging van een wederzijdse be­lofte van trouw in een relatie waarvan de innerlijke kwaliteit bepaald wordt door de mate waarin wederzijds liefde aanwezig is. Wie een huwelijk aangaat, heeft een normatieve opgave op zich genomen. En de kwaliteit die in het huwelijk wordt ervaren is op zijn minst mee afhankelijk van de mate waarin deze se­rieus wordt genomen. De kwaliteit van het leven is nauw verbon­den met het toepassen van de normen die ervoor gelden. Eigen­lijk is het zo nog niet adequaat gezegd. De normen worden niet van buiten toegevoegd, zij behoren intrinsiek tot het leven. Zij constitueren zelf de kwaliteit ervan. Daarom kunnen ze ook nooit volstrekt worden genegeerd.

Anders dan door het Cartesiaanse schema wordt gesuggereerd, functioneert de kwalitatieve verscheidenheid met de daarmee ge­geven normativiteit dus intrinsiek in de werkelijkheid zelf. Daarmee is verbonden dat het kennen intrinsiek tot de werke­lijkheid behoort. De kwalitatieve verscheidenheid wordt als zo­danig ervaren. Dat is ook: gekend. Dat blijkt onder meer in de taal. In ons spreken komt heel de verscheidenheid binnen de werkelijkheid tot uitdrukking. En daarmee komen we opnieuw de normativiteit tegen. In onze manier van spreken kan immers wer­kelijkheid worden ontsloten en toegesloten. Wie over seksuali­teit vooral praat in woorden ontleend aan schuttingtaal, zal grote moeite hebben met de betekenis ervan in het kader van een huwelijksrelatie. Het zicht op de intieme ontmoeting tussen twee mensen kan mee door een verkeerd taalgebruik worden ge­blokkeerd. Ons zijn wordt mee bepaald door ons kennen. En omge­keerd, de wijze waarop wij bestaan geeft mee richting aan de manier waarop onze kennis zich ontwikkelt. En daarin fungeren alle aspecten van de werkelijkheid mee. Op deze wijze behoort het menselijk kennen tot de werkelijkheid zelf. Omdat het men­selijk functioneren met de typisch menselijke aspecten intrin­siek tot de werkelijkheid in haar integrale bestaan behoort.

4.2 Kennis als menselijke verantwoordelijkheid

Er is nog een andere spanning in het betoog van Descartes waarin hij het fundament voor zekere kennis probeert aan te wijzen. In eerste instantie heeft hij genoeg aan het uitgangs­punt in het 'ik denk, dus ik ben' en het daarmee gegeven crite­rium: elke stap in de methodische redenering moet dezelfde on­middellijke evidentie hebben als het gevonden uitgangspunt. Verderop in het verhaal blijkt er echter nog een ander funda­ment te zijn: God. Lijkt de menselijke kennis op grond van uit­gangspunt en methode een absoluut karakter te hebben, het en­kele feit van de twijfel zelf maakt voor Descartes duidelijk dat de menselijke kennis niet volmaakt is. Dat blijkt ook daar­uit dat de idee van God die wij hebben, niet vanuit de mens zelf verklaard kan worden. Daarom moet God zelf wel bestaan. Vervolgens blijkt alle kennis voor haar betrouwbaarheid van God afhankelijk te zijn.

Om te beginnen is immers dat wat ik zo even als uitgangspunt genomen heb, nl. dat wat wij zeer helder en welomschreven kunnen denken, waar is, slechts zeker omdat God bestaat, en hij een volmaakt wezen is, en omdat alles wat in ons is van hem komt, waaruit volgt dat onze ideeën of begrippen die immers bestaan, en dus van God komen, in al datgene waarin zij helder en welonderscheiden zijn, slechts waar kunnen zijn.[15]

Lijkt de kennis voor haar zekerheid eerst geheel gefundeerd te kunnen worden in het feit van het bewustzijn en de strikte me­thode, later blijkt het geheel gedragen te worden door Descar­tes' geloof in God. De zekerheid van de methode is bij Descar­tes uiteindelijk afhankelijk van geloofsvertrouwen. Daarin werkt ongetwijfeld de christelijke traditie door. En omdat waarheid voor Descartes afhankelijk is van God, zal zij voor hem uiteindelijk ook meer zijn dan methodische zekerheid, al­leen van betekenis, omdat zij praktisch gebruikt kan worden.

In het vervolg van de moderne tijd verandert dit perspectief. Kennis moet geheel op eigen benen kunnen staan, los van ieder fundament buiten zichzelf, en zeker onafhankelijk van ieder ge­loof. Zekerheid wordt uitsluitend een zaak van subject en me­thode. En de betekenis van de kennis komt vooral te liggen in het gebruik dat ervan gemaakt kan worden. Blijkt dat aan de be­tekenis geen recht te kunnen doen, omdat kennis toch ook haar waarde als zodanig heeft, dan moet de zin toch als vanuit het menselijk subject tot stand gebracht worden gedacht.

Steeds duidelijker is gebleken dat het denken over kennis zich daarmee een te zware opgave heeft gesteld. Niet alleen bleek de absolute zekerheid in de praktijk niet te bereiken, ook niet in de wetenschap, het ideaal als zodanig is onder kritiek komen te staan, omdat het niet overeenkomt met het menselijk karakter van de kennis. De moderne wetenschapsfilosofie is gestuit op dezelfde grenzen die in deze bijdrage vanuit het scheppingsge­loof zijn aangewezen.

Een soortgelijk probleem doet zich voor als geprobeerd wordt de zin van de kennis als vanuit het kennende subject geconstitu­eerd te denken. De problemen die het ondergeschikt maken van heel de werkelijkheid aan menselijke doeleinden heeft opgele­verd, zijn duidelijk geworden aan de negatieve gevolgen die de technische beheersing van zowel de natuur als de samenleving heeft meegebracht. Wordt kennis niet opgevat als middel voor een doel, maar als betekenisvol in zichzelf, dan is niet gemak­kelijk in te zien hoe de mens als subject hiervan de oorsprong zou kunnen zijn. Het probleem blijkt o.a. hierin dat het nooit de concrete mensen zijn die als dit zin constituerende subject worden gezien. Altijd gaat het om een abstracte idee die dan een transcendentaal subject wordt genoemd. Daarin blijkt het dan te gaan om een verabsoluteerde functie van de concrete mens, bijvoorbeeld zijn denken of zijn bewustzijn. Het zou ook de taal kunnen zijn.

Met het verabsoluteren van een bepaalde functie als aanduiding van de menselijke subjectiviteit wordt een tendens voortgezet die bij Descartes al aanwezig is. Nadat hij zijn ontwijfelbaar uitgangspunt gevonden heeft in het 'ik denk, dus ik ben', con­cludeert hij al snel tot 'ik ben denkend'. Daaruit blijkt dat de op het eerste gezicht niet problematisch lijkende eerste stelling bij nader inzien vatbaar is voor kritiek, omdat de no­tie van het 'ik' als vanzelfsprekend wordt ingevoerd. Als dit 'ik' vervolgens in de tweede stelling met één van zijn functies wordt geïdentificeerd, namelijk die uit de eerste stelling, blijkt die vanzelfsprekendheid schijn. Het lijkt erop alsof het subject van het denken, en dus van de kennis, het denken zelf is, zoals treffend verwoord in de titel van een arti­kel van Karl Popper: 'Epistemology without a knowing subject'. Daardoor verdwijnt het werkelijke subject, de mens in zijn con­crete bestaan, uit het beeld.

Het is deze benadering die alle nadruk legt op de zekerheid van de kennis. Voorzover de menselijke verantwoordelijkheid in het verband met de kennis zelf ter sprake komt en niet alleen bij de toepassing, wordt zij hiertoe beperkt. Maar daardoor blijft de vraag of kennis ook recht doet aan de eigen aard van de wer­kelijkheid buiten beschouwing. De integrale verantwoordelijk­heid die mensen hebben voor de kwalitatieve ontsluiting van de werkelijkheid in normatieve zin kan op deze manier niet tot ont­plooiing komen. De pretentie van een absolute positie staat het zicht op de werkelijke positie in de weg. Niet als zingevend is het menselijke subject in de kennis constitutief, maar als ver­antwoordelijk, als antwoord gevend op de normen die voor de specifiek gestructureerde kensituatie bepalend zijn.

In het bovenstaande blijkt hoezeer in de opvatting die mensen over kennis huldigen, een opvatting over zichzelf is geïmpli­ceerd. In het verlengde van de Cartesiaanse methode wordt de mens verstaan òf uit een of meer van zijn functies - in die zin hebben we Descartes' uitspraken hierboven geïnterpreteerd - òf als het ongrijpbare subject dat aan al zijn functies vooraf­gaat: alle functies kunnen worden geobjectiveerd en geanaly­seerd, maar het subject dat deze acten uitvoert blijft zich juist daardoor eraan onttrekken, zoals het oog dat voorwerpen ziet, niet tegelijk zichzelf kan zien. Zowel in het ene als in het andere geval kan de mens moeilijk concreet op zijn verant­woordelijkheid worden aangesproken. Wordt hij vanuit de een of andere functie benaderd, dan zal de aard daarvan als bepalend voor zijn kennis worden gezien. Het zijn dan de feitelijke structuren die aard en reikwijdte van de kennis bepalen. Deze kunnen worden geanalyseerd, maar worden niet met verantwoorde­lijkheid verbonden. Wordt de mens opgevat als een transcenden­taal subject, noodzakelijk aan te nemen om de kennis te kunnen begrijpen, dan is het spreken van verantwoordelijkheid ook niet op zijn plaats.

Het perspectief wordt heel anders, wanneer we ons opnieuw oriënteren aan het bijbelse scheppingsgeloof. De mens als sub­ject kan dan niet langer gezien worden als onttrokken aan de structuren noch als daarmee samenvallend. Hij bestaat in die structuren. Of beter gezegd, de structuren geven hem de moge­lijkheden tot bestaan. Vatten we het bestaan nog één keer op als antwoord, dan kunnen structuren getypeerd worden als ant­woordstructuren. Typisch menselijke structuren als denken, taal, recht enz. zijn antwoordstructuren in dubbele zin. Omdat van ons mensen gezegd kan worden dat wij antwoorden in verant­woordelijkheid, betekent dat voor de structuren waarin wij be­staan dat zij ons die mogelijkheid tot verantwoordelijkheid ge­ven.

Maar juist het spreken van antwoord en verantwoordelijkheid maakt ook duidelijk dat wij als mensen niet in de structuren opgaan. Wij worden aangesproken als deze unieke mens. Als zoda­nig moeten wij antwoord geven. Ook als wij dit doen in gemeen­schap met anderen. In de intermenselijke relaties is sprake van 'ik' en 'jij'. Juist in de persoonlijke voornaamwoorden wordt duidelijk hoezeer het aangesproken worden in deze relatie bepa­lend is voor onze identiteit. Daarin gaat het niet alleen om de taal. Ook de erkenning als uniek persoon, als mens, in de om­gang heeft grote invloed op ons zelfverstaan. Maar juist deze erkenning zal ook in de woorden waarmee we worden aangesproken tot uitdrukking komen. Het bijbelse scheppingsgeloof betekent dat wij als mensen worden aangesproken door God, rechtstreeks of via anderen. Dat bepaalt ons zelfverstaan. Van daaruit krij­gen de structuren van ons bestaan hun diepe zin als antwoord­structuren. In de scheppingsrelatie ligt de uiteindelijke grond voor onze verantwoordelijkheid. Ons kennen van de werkelijkheid vormt de horizon waarbinnen wij verantwoordelijkheid dragen. Maar omdat wij ook bij ons verwerven van kennis keuzes maken en richting kiezen, valt de kennis zelf niet buiten onze verant­woordelijkheid. De structuren ervoor zijn in principe gegeven, met de schepping zelf. Daaraan ontlenen zij hun kwalitatieve aard en hun normatieve bepaaldheid. Maar hoe wij in deze struc­turen bestaan is onze verantwoordelijkheid. Daarom kunnen we ook in ons kennen zelf de werkelijkheid ontsluiten en toeslui­ten.





Literatuur

Descartes, Over de methode. Vertaling en inleiding van Th. Ver­beek. Boom, Meppel, 1977.

H.G. Geertsema, Het menselijk karakter van ons kennen. Buijten & Schipperheijn, Amsterdam 1992.

H.G. Geertsema, Van boven naar voren. Wijsgerige achtergronden en problemen van het theologische denken over geschiedenis bij Jürgen Moltmann. Kok, Kampen 1980. (Hierin worden Plato en Descartes evenals de ontwikkeling van de idee van rationaliteit en de wending naar het subject in de moderne tijd uitvoeriger besproken.)

H.G. Geertsema, Wetenschap en menszijn in de tweede persoon. In: Willem B. Drees (red.), De mens: meer dan materie? Religie en reductionisme. Kok, Kampen 1997, p.169-207.

H.G. Geertsema, Filosofie en geloof. Een reactie op René Munnik. In: Philosophia Reformata 63 (1998), 41-46.

R. Munnik, Kennis en transcendentie. Een reactie op Geertsema’s “Kennis in reformatorisch perspectief” vanuit katholiek gezichtspunt. In: Philosophia Reformata 63 (1998), 27-40.

Plato, Verzameld werk. Vertaald door drs. Xaveer de Win. Uitge­verij de Nederlandse boekhandel/Ambo, 1978.



[1] Vertaling Groot Nieuws Bijbel (1985). Waar de vertaling niet wordt genoemd is de zogenaamde Nieuwe Vertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap gebruikt.

[2] Vertaling Groot Nieuws Bijbel (1985)

[3] Vgl. Claus Westermann, Genesis, Biblischer Kommentar Altes Testament. Neukirchener Verlag 1974, p. 117v.

[4] De betekenis van Jezus Christus voor het christelijk geloof heeft alles te maken met de vervulling van de belofte die met de schepping is gegeven.

[5] Plato, Staat, vii 516 b-c. Vertaling Xavier de Win.

[6] Plato volgt daarin de Griekse filosoof Parmenides.

[7] René Descartes, Over de Methode. Vertaald en ingeleid door Th. Verbeek, Boom, Meppel 1977, p.69.

[8] a.w. p.53.

[9] Vgl. Thomas Nagel, The view from nowhere. Oxford University Press 1986, 69v.

[10] Voor het vervolg is het van belang vast te houden dat 'bevel' en het daarmee verbonden 'horen' verstaan moeten worden tegen de achtergrond van het scheppingswoord als 'tot bestaan roe­pen', zoals dat in paragraaf 1.1.2 besproken is. Hoewel ook dit 'bevel' autoriteit impliceert, gaat het primair om het mogelijk makende, het tot bestaan roepen. Vanwege de innerlijke kwali­teit ervan houdt dit een belofte in. Vandaar 'belofte-bevel-tot-bestaan'. Dat het niet gaat om een uitwendige dwangverhou­ding kan ook daaruit duidelijk worden dat het 'bevel' bij de mens een appel doet op verantwoordelijkheid.

[11] Interessant in dit verband is de aandacht die Gadamer vraagt voor de bijzondere relatie tussen het algemene en het bijzon­dere zoals die naar voren komt in de ethiek van Aristoteles. Het praktische kennen kan niet in het abstracte model van Plato worden ingepast. De toepassing in de concrete situatie is een wezenlijk bestanddeel van het ethisch inzicht. Zie H.-G. Gada­mer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Her­meneutik. Ges. Werke, Bd. I. J.C.B. Mohr, Tübingen 1990, p. 317vv. Overigens moet daarbij wel weer bedacht worden, dat voor Aristoteles de hoogste bestemming van de mens niet lag in zijn ethische handelen maar in het theoretisch kennen. Daar geldt het Platoonse model van het algemene en het bijzondere wel, ook al vormen zij niet langer aparte werelden.

[12] Vanuit deze opvatting kan de natuur in de boeken van J.R.R. Tolkien en C.S. Lewis tot leven komen.

[13] Zie de bijdrage van R. van Woudenberg.

[14] Vanuit een heel andere achtergrond is kritiek geleverd op de visuele metafoor als uitgangspunt voor de kennisopvatting door o.a. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Basil Blackwell/Princeton University Press, Oxford 1980.

[15] Over de methode, p.75.
 
Sophie