Sophie
Sophie Sophie


Vraag nu een
GRATIS
proefnummer aan!

Vraag nu een gratis proefnummer aan!
Missie
Soφie is een uitgave van de Stichting voor Christelijke Filosofie. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Redactie
ing. P. de Boer
dhr. A. Deddens
mevr. drs. E.J. van Dijk
mevr. drs. M. Doornenbal
mevr. drs. R. Ebbers-van Aalst
dr. J. Ester
drs. I.D. Haarsma
prof. dr. J. Hoogland
dhr. A. Janse
dr. ir. R.A. Jongeneel
mevr. drs. D.G. Rots
dr. P.H. Vos
dr. K. van der Zwaag
Vrije wil als bewuste aansturing. Enkele aantekeningen vanuit de christelijke traditie PDF Print Email
Written by   

Het boek Vrije wil van Tjeerd van de Laar en Sander Voerman wordt gebruikt in de examenklassen filosofie. Mij is gevraagd om ‘links’ te leggen met het christelijke denken. Hieronder de laatste aflevering, over hoofdstuk 4: moeten wij christenen vasthouden aan het bestaan van ‘libertaristische’ vrijheid? Of past het compatibilisme beter bij ons geloof?

In het vierde hoofdstuk ontmoeten we het begrip vrije wil als bewuste aansturing.

Ik citeer de definitie:

Vrije wil als bewuste aansturing. Een handeling uit vrije wil is een handeling die wordt aangestuurd door een bewuste gedachte die je vlak voor de handeling hebt. Je handelt uit vrije wil wanneer je handeling het gevolg is van het feit dat je dacht: ‘En nu ga ik dit doen.’ Met ‘vrije wil’ bedoelen we dus het vermogen om bewust je eigen lichaam in beweging te brengen.

De vraag wordt echter gesteld: is deze bewuste aansturing er wel? Zijn wij niet eerder heel verfijnde automaten die worden voortgestuwd door de neuronen in onze hersenen? Wie die vraag stelt, loopt uiteindelijk aan tegen de grote vragen rond geest en lichaam, rond mind and body. Het boek reikt nu drie fundamentele denkmodellen aan, ieder met andere implicaties voor het vrijheidsprobleem. Ik vat die modellen eerst kort samen.

Drie modellen van de lichaam-geestverhouding

De auteurs bespreken drie modellen van de lichaam-geestverhouding. Ze schetsen daarmee heel grofkorrelig het beeld dat filosofen tegenwoordig van het vakgebied ‘philosophy of mind’ hebben. Bij dat beeld zelf heb ik grote kritische vragen, maar daarover straks. De indeling die de auteurs aanreiken is:

• Substantiedualisme (Descartes)

• Epifenomenalisme

• Monisme

Bij het substantiedualisme van Descartes gaat het om het idee dat er twee totaal verschillende substanties zijn, lichaam en geest. Het ene is res extensa, een ruimtelijke substantie, het andere is res cogitans, een denkende substantie. De term ‘substantie’ staat voor iets wat op zichzelf kan staan. Tegen deze visie kan ingebracht worden dat de interactie tussen lichaam en geest onbegrijpelijk wordt. Tevens merken de auteurs op dat deze visie inbreuk doet op het idee van de geslotenheid van het natuurkundige domein. De volgende visie is het epifenomenalisme: het mentale als een ‘epifenomeen’ van het brein. Vergelijk het met de plaatjes van een filmprojector. Het lijkt wel alsof de opeenvolgende filmbeelden een causale invloed op elkaar uitoefenen – door de explosie op beeldje 1 wordt de brug verwoest op de volgende beelden. Maar iedereen weet dat de beelden veroorzaakt worden door de projector en dat ze niet elkaar veroorzaken! De laatste visie is het monisme: hierbij wordt er een identiteitsteken geplaatst tussen hersengebeurtenissen en mentale gebeurtenissen: een mentale gebeurtenis is een hersengebeurtenis, net zoals bliksem elektriciteit is (J.J.C. Smart).

Welke positie kiezen de auteurs? Zij lijken het substantiedualisme af te wijzen op basis van de twee genoemde bezwaren. Zij lijken ook het epifenomenalisme af te wijzen, omdat het bewustzijn dan geen causale invloed heeft. Hun sympathie lijkt bij het monisme te liggen, maar ook daar wijzen ze terecht op grote problemen: een gedachte gaat ergens over, maar kun je zeggen dat hersentoestanden op die manier ergens over gaan? En waar vind je in de neuronen een ervaring als het zien van rood? Is er niet altijd een kloof tussen het biologische domein en het mentale?1

Een blinde vlek

Maar er ontstaat bij deze indeling wel een blinde vlek. Dat kunnen we de auteurs echter nauwelijks aanrekenen: die is er binnen de totale philosophy of mind. Bijna iedereen laat de geschiedenis van het denken over lichaam en geest met Descartes beginnen. Alsof er voor de 17e eeuw geen filosofie bestond. Ik meen dat een sterk model voor de lichaam-
geestverhouding in de Middeleeuwen te vinden is: daar sprak men van een compositietheorie van lichaam en geest. Deze compositietheorie komt in de driedeling van de auteurs niet voor. Ik kan de details daarvan nu niet uit de doeken doen,2 maar ik ben van mening dat deze theorie in potentie toch de sterke kanten van de vorige drie combineert en de zwakke kanten vermijdt. Deze compositietheorie, die je kunt associëren met namen als Thomas Aquino en Duns Scotus, is bij veel denkers buiten beeld geraakt, maar ze is toch zes eeuwen lang de universitaire visie geweest. Ruwweg van 1200 tot 1800! Op zich al een reden om haar te kennen. Een sterk kenmerk is dat er geen cartesiaans dualisme is, want de ziel is hier de vorm van het lichaam en zorgt voor zijn bezieling en sensitiviteit. Dat werpt al een heel ander licht op het probleem van interactie: dat is met name voor het cartesiaans dualisme een struikelpunt. Een ander kernpunt is dat er een helder antwoord mogelijk is op het probleem van epifenomenalisme (omdat daar het mentale causaal inert is). De kwestie van de geslotenheid van het natuurkundig domein kan ik hier niet bespreken.3

En de vrije wil?

Deze vragen rond lichaam en geest kwamen op naar aanleiding van de vraag of er vrije wil als bewuste aansturing is. Immers, als we zeggen dat epifenomenalisme waar is, weten we zeker dat die vrije aansturing gebeurt vanuit onze neuronen. Dan lijkt de vrijheid weinig kans te hebben. Willen we echte vrijheid kunnen waarborgen, dan zou ik pleiten voor een compositiemodel. Anderen proberen het binnen andere modellen: denk aan non-cartesiaans dualisme (Lowe) of niet-reductief fysicalisme (Nancy Murphy).

Maar los van deze complexe discussie: moeten we als christenen die echte vrijheid eigenlijk wel willen? Weten wij niet dat onze wil juist de slaaf is van het kwaad? En dat hij helemaal niet vrij is om tot God te keren? Wat is eigenlijk het geluid van de christelijke traditie op dit punt? De hersenonderzoeker Swaab is een echte materialist en zegt: ‘wij zijn ons brein’. Dat hij daarmee een determinist wordt, vindt hij een eer en hij spreekt uitdagend over ‘neurocalvinisme’: zei Calvijn al niet dat we volkomen gedetermineerd worden? Goed, Calvijn dacht aan God, Swaab aan neuronen, maar wat is er mis met determinisme? Een knuppel in het christelijke hoenderhok!

Op weg naar een verklaring: vectoren

Het christelijk geloof onderscheidde in zijn denken over de vrije wil altijd (minstens) twee componenten:

• Vermogen tot alternativiteit, keuzevermogen

• Vermogen tot waarde in iets stellen: verlangen, gerichtheid

In de eerste definitie vinden we iets waar begrip A (controle over je eigen gedrag, p. 25) en begrip C (bewuste aansturing, p. 103) op aansturen, in de tweede definitie vinden we de meeste overlap met begrip B (handelen naar wat je zelf belangrijk vindt, p. 67). Wie alleen de eerste component erkent, wordt een libertarist, wie alleen de tweede erkent een compatibilist (zie definities p. 38). Het christelijk geloof wilde echter beide componenten recht doen. Ik kan dat het best verduidelijken met het beeld van vectoren. Dat heb je waarschijnlijk wel bij wiskunde gehad: een vector kun je als een beeld zien van een kracht met een richting. Is de pijl langer, dan is de kracht groter, en de richting verbeeldt uiteraard de richting waarin de kracht werkt.

afb. 1

Hierboven zie je vier vectoren, ieder met een richting, ieder met een bepaalde sterkte (de langste pijl heeft dus de grootste kracht). Deze pijlen verbeelden nu allerlei krachten, verlangens, gerichtheden in ons. Je kunt denken aan:

1 Morele overwegingen

2 Lichamelijke verlangens

3 Gewoontepatronen

4 Rationele argumenten

Je kunt je gemakkelijk voorstellen dat elk van die krachten jou in een bepaalde richting duwt. Ze ‘motiveren’ je, zeggen we dan. In de laatste twintig jaar is er bovendien veel meer kennis gekomen van een neurobiologische dimensie bij deze krachten. Zeker bij 2 en 3 is dat zo, maar zelfs bij 1 en 4 speelt de neurobiologie op een bepaalde wijze een rol. Tot zover zal er weinig reden tot onenigheid zijn: hier hebben we de vrije wil als gerichtheid verbeeld én we hebben laten zien dat die gerichtheid niet altijd homogeen is. Als iemands vectoren allemaal dezelfde kant op wijzen, dan is hij waarschijnlijk gelukkiger dan wanneer zijn geweten de ene kant op wijst en zijn zinnelijke verlangens de andere kant op. Maar is dat wat je uiteindelijk doet nu een optelsom van de vectoren? Bij wiskunde leer je dat ook: je kunt die vectoren wiskundig bij elkaar optellen en dan komt er een resultante, een vector met een bepaalde richting en kracht. De som van de vectoren hierboven zou iets zijn als:

afb. 2

Is dat nu de menselijke wil? De som van de krachten die in ons werken? Omdat de christelijke traditie ook vrijheid als vermogen tot alternativiteit hooghoudt, zou ik daar niet in mee willen gaan. Ik zou zeggen: de mens ziet die krachten in zich, maar moet ze beamen of vetoën. Je laat je motiveren (duwen/bewegen) door een (of een combinatie) van de krachten, en die beslissing is aan jou. Natuurlijk is dit vectorenmodel een gebrekkige metafoor, maar ik claim alleen dat het geschikt is om dit springende punt te verhelderen: worden wij restloos bepaald door de som van de krachten in ons, of moeten wij de krachten die ons voortstuwen beamen of vetoën? De hoofdstroom van de klassieke christelijke traditie kiest nu voor dat laatste en komt zo op een combinatie van die twee componenten in de wil: een vermogen tot alternativiteit én een vermogen tot gerichtheid/verlangen. Er zit dus een belangrijk waarheidsmoment in het compatibilisme: ja, wij worden door krachten gedreven. Er zit ook een belangrijk waarheidsmoment in het libertarisme: ja, wij mogen en moeten zelf beamen met welke vector (motivatie/verlangen) we uiteindelijk meegaan.

Hoofdstroom?

Als dit waar is, is de geestige term ‘neurocalvinisme’ dus niet terecht: de calvinistische traditie was niet deterministisch, terwijl Swaab dat met deze term wel suggereert. Maar hier zitten addertjes onder het gras. Niet voor niets zeg ik ‘hoofdstroom’. We moeten erkennen dat er binnen het christendom wel degelijk een behoorlijke brandbreedte is, en er zijn inderdaad (vaak calvinistische) theologen die geloven dat uiteindelijk God toch aan de touwtjes van al die vectoren in ons trekt. Hij wekt en bepaalt al die vectoren en bovendien de richting die we daarmee uitgaan. Ik denk dat dit niet de hoofdstroom van de christelijke traditie is.

Goed, maar we kunnen ons toch niet zelf tot God wenden? Dat moet God toch in ons bewerkstelligen? Dat is waar: God trekt ons tot zijn heil en Hij moet daarvoor allerlei barrières wegnemen die wij zelf niet meer kunnen wegnemen. Wij zijn verdwaald, wij zijn als de slaven in Egypte. De Rode Zee moet Hij echt voor ons splijten, dat kunnen wij niet zelf. Dat moet zijn genadige toewending doen. Maar dit betreft de vrijheid op een heel wezenlijk terrein: rond het doel van ons leven. Maar onze traditie wees vaak op het onderscheid tussen doel en middel: wij zijn qua doel het stuur over ons bestaan inderdaad kwijtgeraakt. Hem uit vrijheid dienen, dat kunnen wij niet meer uit onszelf. Maar op het niveau van middelen kunnen wij wel degelijk van alles beslissen: ga ik met de tram of met de fiets? Geef ik geld aan Haïti of besteed ik het allemaal voor mijzelf? Doordat de traditie dus aangaf dat wij bij de middelen wel vrijheid hebben, kunnen we wel degelijk staande houden dat de christelijke traditie niet deterministisch was, al kan ik me wel voorstellen dat een Swaab de term neurocalvinisme munt, want sommige denkers scheren wel degelijk vlak langs het (door God gewerkte) determinisme.

Enkele tegenwerpingen

Maar wat als de vector nu zo groot is dat je er helemaal geen weerstand meer aan kunt bieden? Ook dan is de vrijheid als alternativiteit niet verdwenen: je moet dan altijd nog bepalen of je mee wilt gaan met die begeerte of niet. Stel dat je het heroïnegebruik feitelijk niet kunt stoppen. Met je vrije wil bepaal je dan nog steeds of je dat wilt of niet. In het ene geval ben je iemand die de verslaving beaamt, in het andere geval iemand die tegen de verslaving strijdt, maar verliest. Een enorm verschil! En het experiment van Libet dan (boek p. 115-117)? Inderdaad geeft je boek goed aan waarom de conclusie dat er geen vrije wil is voorbarig is. Ik heb de bereidheidspotentiaal, net als de auteurs, ook geanalyseerd als een neiging, een dispositie, niet als het neurobiologisch correlaat van een vrije act.4 En daar komt bovendien dit bij: als iemand zou beweren dat er geen vrije wil is, dan vind ik dat de bewijslast bij hem ligt. Het is logisch om aan te nemen dat als iemand in de oorlog besluit om, ondanks gevaar, onderduikers in huis te nemen, dat met de vrije wil gedaan is. Ook kan ik besluiten dit artikel wel of niet te schrijven, besluiten mijn hand nu wel of niet op te steken (ik deed het niet). Zo kun je tal van heel diverse voorbeelden bedenken. Als dat allemaal illusie is, dan leven we in een totaal andere wereld dan wij denken. Dat kan het geval zijn, maar dan ligt de bewijslast bij hen die dat beweren. Het Libet-experiment heeft het in elk geval niet aangetoond.

Echte vrijheid

De vrije wil is, naast een vermogen tot alternativiteit, dus een verlangen, een gehechtheid. Maar niet zoals lijm: lijm kan ook hechten, maar heeft geen kennende dimensie. Superlijm hecht daarom aan alles, ongeacht de waarde van het object: het hecht aan goud, maar ook aan hout. De vrije wil heeft echter een kennende dimensie en daarom hecht hij naar zijn aard het meest aan het Hoogste Goed. Immers, de wil zal altijd iets verlangen vanwege een doel. Maar ook binnen alle doelen is er een rangorde. Het hoogste doel motiveert al het andere verlangen: wie verlangt er (theoretisch gesproken) nu niet naar het hoogste doel?5 Wat gebeurt er nu als een wil zich te erg hecht aan iets wat niet het hoogste doel is? Dan komt de wil in de knoop. De wil wordt er de slaaf van. Want de wil kan alleen ‘zichzelf’ zijn, als hij zich hecht aan het hoogste doel, want dan pas ontdekt hij zijn diepste bestemming. Daarom zei de traditie altijd dat alleen de gehechtheid aan God bevrijdt: ‘waar de Geest des Heren is, is vrijheid’ (2 Kor. 3:17). Dit is dus een soort logica van de wil: als je erkent dat de wil altijd iets verlangt omdat het een doel is, en je bovendien erkent dat er ook een hoogste doel moet zijn, dan moet de wil dus altijd uiteindelijk alles doen omwille van het hoogste doel. Niet dat hij zich niet kan hechten aan iets wat niet het hoogste doel is, maar die gehechtheid moet altijd proportioneel zijn, juist geordend. Augustinus noemde dit de ‘ordo amoris’, de orde van de liefde. Faalt onze wil daarin, blijft hij te veel (ongeordend) gehecht aan een ondergeschikt doel, dan gaat er iets mis: dan is die vrije gehechtheid op de een of andere manier niet vrij. Want hij zou aan dat doel gehecht moeten zijn omwille van het hogere doel, maar hij is dat niet.

Anders gezegd, nu vanuit het fenomeen van de verslaving: er is een rangorde in doelen en die rangorde is niet aan ons om te bepalen. Wie denkt dat dat wel zo is, kan in feite het verschijnsel verslaving niet verklaren. Er zit in ons een verlangen ingebakken naar het hoogste doel. Daarom wordt een feitelijke gehechtheid aan iets wat dat niet is uiteindelijk als een verslaving ervaren, als een gevangenis, een vrije keus die onvrij maakt.

De conclusie van dit alles is dus dat je in de definitie van de echte wil het goede als het doel moet opnemen, geheel in het (verre!) verlengde van definitie B. Zo geef ik twee definities uit de christelijke traditie waar je dat inderdaad vindt:

• vrije wil is beminnende zelfbepaling tot het goede (middeleeuws)

• rational willingness to act properly towards the highest good (gereformeerde scholastiek6)

Hier gaat het over de echte wil, zoals hij bedoeld is. Ik heb al aangegeven dat wij in deze staat dit misschien amper bereiken, en als we kleine stapjes doen, dan is het omdat we getrokken zijn door Gods genade in Christus. Maar dan is het tegelijk ook wel heel mooi: beminnende zelfbepaling tot het goede. God heeft onze wil dan bevrijd om Hem vanuit zelfbepaling (anders is het geen wil!) lief te hebben! Er zou nog veel méér gezegd kunnen worden over de wil. Over Gods wil bijvoorbeeld. Deze beide definities kunnen ook op God toegepast worden, lijkt mij. Ook zijn wil ziet er geloof ik zo uit: wij zijn immers geschapen naar zijn beeld. Maar hier laat ik het bij: ik hoop dat het je helpt bij je examen. Maar ja: ook een examen heeft ergens een plekje binnen een rangorde van doelen. Ik hoop en bid dat het je ook helpt bij een nog hoger doel: SDG.

Noten

1 Een ander probleem voor de mind-body identity-theory: er staat geen identiteitsteken in een zin als ‘een mentale gebeurtenis is een hersengebeurtenis’. Dit is niet het ‘is’ van identiteit, maar van de materiële implicatie, een als-dan-verband. Maar waarom dan toch mind-body identity-theory? Dit is een weeffout in de identiteitstheorie. Zie bv. Cynthia Macdonald, Mind-Body Identity Theories, Londen 1989.

2 Zie daarvoor Labooy, G.H., Waar geest is, is vrijheid. Filosofie van de psychiatrie voorbij Descartes, serie Psychiatrie & Filosofie, Amsterdam: Boom, 2007.

3 Zie Waar geest is, is vrijheid. Voor een zeer gedegen weerlegging van het probleem van causale geslotenheid van het natuurkundig domein zie E.J. Lowe, Personal Agency. The metaphysics of Mind and Action, Oxford UP, 2008.

4 Zie bv. bovengenoemd Waar geest is, is vrijheid.

5 Zeker, over wat dat doel is, zijn we het vaak niet eens. Maar iedereen zou in theorie erkennen dat de wil verlangt naar het hoogste doel: een kwestie van logica.

6 Zie bv. Reformed Thought on Freedom. The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed Theology, Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, Roelf T. te Velde (red.), Grand Rapids, 2010.

 
Sophie