Sophie
Sophie Sophie


Vraag nu een
GRATIS
proefnummer aan!

Vraag nu een gratis proefnummer aan!
Missie
Soφie is een uitgave van de Stichting voor Christelijke Filosofie. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Redactie
ing. P. de Boer
dhr. A. Deddens
mevr. drs. E.J. van Dijk
mevr. drs. M. Doornenbal
mevr. drs. R. Ebbers-van Aalst
dr. J. Ester
drs. I.D. Haarsma
prof. dr. J. Hoogland
dhr. A. Janse
dr. ir. R.A. Jongeneel
mevr. drs. D.G. Rots
dr. P.H. Vos
dr. K. van der Zwaag
Vrije wil PDF Print Email
Written by   

Het boek Vrije wil van Tjeerd van de Laar en Sander Voerman wordt gebruikt in de examenklassen filosofie. Mij is gevraagd om ‘links’ te leggen met het christelijke denken. Hieronder wat handvatten voor leerlingen die het boek bestuderen: het oogmerk is steeds hoe je deze stof kunt verbinden met je geloof in Jezus Christus. In dit artikel enige opmerkingen bij de eerste twee hoofdstukken.

Zijn wij vrij of is onze vrijheid even groot als die van een baksteen? Over deze filosofische vraag is een pakkend boek geschreven, uitstekend qua niveau, breed qua weergave van de discussie. Een prestatie! In het eerste hoofdstuk wordt terecht de vinger gelegd bij het feit dat de wil eigenlijk opkomt vanuit het christelijk geloof. Bij de Grieken was verkeerd willen een gevolg van te weinig kennis. De wil heeft op deze manier bij de Grieken geen zelfstandigheid tegenover het kennen: is onze kennis van iets volledig, dan moet de wil noodzakelijk volgen. Deze fundamentele verhouding van kennen en willen wordt in de christelijke filosofie veranderd: ook als onze kennis juist en volledig is, ligt de kwestie voor de wil open, daar is het nu juist een wil voor. Immoreel gedrag is niet alleen maar een kwestie van onwetendheid, het is ook een kwestie van de verkeerd gerichte wil (18-19). Eigenlijk is dus het onderwerp van dit tekstboek ontdekt door het christendom.[1] Waar hangt die cruciale verrijking van de antropologie mee samen?

Je zou kunnen denken aan de visie op God, op het hoogste principe. Mogelijk is het scheppingsidee namelijk doorslaggevend geweest: dat God dus schepper is. Volgens de Griekse filosofie is er ook een hoogste zijn, en dat hoogste zijn is ook de bron van de zichtbare werkelijkheid. Maar dat hoogste zijn is zo rijk en vruchtbaar, dat het niet níét kan overstromen in een lagere, zichtbare werkelijkheid. Emanatie noemen we dat: het hoogste zijn emaneert noodzakelijkerwijs. Het moet wel overstromen, van pure rijkdom. Maar als dat een noodzakelijk proces is, is de zichtbare werkelijkheid dus in wezen een deel van het hoogste zijn, zij het een lagere, materiële afdruk ervan. Een soort ‘appendix’ van het echte, eeuwige zijn. Dit wrong echter met het christelijk scheppingsgeloof: een God die uit een liefdevolle keuze iets gaat ‘maken’ wat voor Hem een tegenover is. Omdat Hij ertoe besluit, is het echt iets anders dan Hijzelf en niet alleen een materiële en daarmee inferieure verlenging van Hemzelf. Omdat Hij ertoe besluit, is het echt iets goeds, Hij kan immers alleen maar liefdevol en goed handelen. Hier vind je dus in de Godsleer de noodzaak voor het ‘zelfstandige’ vrijheidsbegrip: scheppen vooronderstelt vrij handelen.

Erfzonde, of toch liever de hersenstam van een krokodil?

De auteurs behandelen in dezelfde passage ook de erfzondeleer, uiteraard heel summier (19). Erfzonde heeft niet zo’n goede pers op het moment. Het idee wekt misschien zelfs lachlust of minachting. Toch zou ik er nog wel even voor willen vechten: iemand zei ooit dat het het enige dogma is dat we met onze ogen kunnen vaststellen. Kijk maar naar de wereldgeschiedenis: daar zie je toch kleine eilandjes van vriendelijkheid en zorg in oceanen van wreedheid, onmacht, leugen en onderdrukking? Men moet alleen zich afvragen wat er precies met ‘erfzonde’ bedoeld wordt: wordt ermee bedoeld dat wij van onze voorouders een pakket scheefgezakte, slechte neigingen krijgen? Neigingen die ons dwarszitten en soms zelfs te gronde kunnen richten? Of dat we schuld erven? Maar kan dat wel, schuld erven? Ik stel hier alleen de vraag. In elk geval: het idee dat de mens lijdt aan een pakket scheefgezakte neigingen is erg realistisch. Misschien is de evolutionist dat inderdaad ook wel met ons eens en zegt hij daar ook een verklaring voor te hebben: dat pakket scheefgezakte, slechte neigingen hebben we omdat we onze hersenstam delen met de krokodil (of voor mijn part de aap of de aplysiaslak of…). Ik zou dan zeggen: hoezo scheefgezakt? Was er dan ooit iets wat recht was, gegeven het evolutionisme? Hier stuiten we op de hoopvolle dimensie van het erfzondebegrip: het gaat echt om scheefgezakt. Het zit dus niet in onze oorspronkelijke natuur en het is ons bovendien beloofd dat we herschapen zullen worden. Er valt namelijk iets te herscheppen.[2]

De kern van de zaak

In dezelfde openingsparagraaf tref ik echter een passage aan waar de wegen uiteengaan. Daar geven de auteurs namelijk een definitie van vrije wil: ,,Het idee van de mens als onafhankelijk individu met een eigen geweten, de mens die voor zichzelf moet bepalen wat hij belangrijk vindt en die zelf de wil moet hebben om morele keuzes te maken – dat is eigenlijk een vrij moderne uitvinding’’ (17). Heel treffend geven de auteurs aan dat dit vrijheidsbegrip modern is: de Grieken kenden het niet, de christenen verwierpen het. Voor Grieken was de morele orde niet iets wat wij zelf bepalen, maar iets wat je als een gegeven vindt. Dit heeft het christelijk denken herkend als een diepe waarheid en meegenomen in zijn eigen ethiek: het kennen van de waarheid maakt vrij, en waarheid en morele orde is iets wat aan de mens gegeven is (zie ook Klaas van der Zwaag in het vorige nummer van Sofie, ‘De vrije wil: een aangevochten grootheid’). Je betreedt die voorgegeven wereld, je schept de morele orde niet. Terecht noemen de auteurs dit ‘je bepaalt zelf wat je belangrijk vindt’ dus modern. Ik denk echter dat het ook het grote probleem van de moderniteit is. Ik kom er nog op terug.

Ongemotiveerde beperking

Kenmerkend is dat de auteurs expliciet aangeven dat ze zich verder beperken tot de filosofische ontwikkelingen in de moderne tijd (20). We krijgen helaas niet te horen waarom ze dat doen. Het was beter geweest als ze deze keuze hadden gemotiveerd. Waarom die beperking? Op zich zou het immers heel vanzelfsprekend zijn geweest om de uitvinders van de vrijheid een toontje mee te laten blazen. Als we over de relativiteitstheorie gaan denken, doen we dat toch ook niet helemaal zonder Einstein? Zou het om didactische redenen zijn? Maar welke dan? Of zijn hier toch andere impliciete overtuigingen in het spel? Misschien zijn de auteurs aanhangers van een soort hegelianisme, dat zegt dat de geest door de geschiedenis heen zichzelf steeds beter gaat begrijpen. Dan kun je natuurlijk de oudere traditie makkelijk meewarig in een museumvitrine plaatsen. Of misschien loopt de redenering aldus: er waren vroeger toch nog geen laboratoria en er was toch nog geen neurobiologisch onderzoek? Zouden daarom moderne mensen meer van vrijheid afweten? Of misschien gaat het meer om een onberedeneerd en ‘naïef’ vooruitgangsgeloof. Om kort te gaan: ik had graag de redenen van deze insnoering gehoord. Want stel je voor dat er in de moderne tijd juist iets wezenlijks ontbreekt aan het denken over vrijheid… Dan zit je op een doodlopende weg.

De oogst van hoofdstuk 1: drie vrijheidsbegrippen

Aan het slot van de bespreking komen de auteurs tot drie meer nauwkeurige vrijheidsbegrippen: vrijheid als verantwoordelijkheid, als zelfverwerkelijking en als bewuste aansturing (21). Deze drie begrippen delen nu verder het boek in, elk krijgt namelijk een eigen hoofdstuk. Deze begrippen kunnen soms samenvallen, maar ze zijn ook te onderscheiden. Ik ga op deze begrippen in bij de bespreking van de afzonderlijke hoofdstukken. In elk geval merk ik op dat de auteurs zich laten leiden door de methode van begripsanalyse. Wat is dat precies? Een begrip is als een cel die je onder de microscoop kunt leggen. Zoals er bij een cel dan allerlei verschillende onderdelen in die ene cel blijken te zitten (celkern, mitochondrium, et cetera), kunnen er in een begrip ook totaal verschillende betekenissen zitten als je er de ‘microscoop’ op zet. Deze methode van begripsanalyse is een vast element binnen de filosofie van alle eeuwen, maar sommige stromingen doen er wel veel meer mee dan andere. Men spreekt wel van een herontdekking van deze methode door de Angelsaksische filosofie in de 20e eeuw (verbonden met namen als Ludwig Wittgenstein en bijvoorbeeld Gilbert Ryle). Een periode die er ook uiterst nauwkeurig mee werkte was de Middeleeuwen. De franciscanen bijvoorbeeld, en de dominicanen. Beroemde namen zijn Anselmus, Thomas, Duns Scotus en Ockam. Deze mensen muntten uit in het maken van steeds fijnere begripsdistincties. Dat wordt nogal eens minachtend ‘haarkloverijen’ genoemd. Maar ja: dat is nu eenmaal een belangrijk instrument in de gereedschapskist van de filosoof. Dat zie je hier ook weer: je dacht dat vrijheid gewoon vrijheid was, nu heeft ons auteurskoppel de zaak al in drieën gekloofd. Haarkloverijen? Nee, dat is nu juist het ambacht van de filosoof. Ik denk zelfs dat het kloven nog wat nauwkeuriger moet! Dat is me geleerd door het analytisch fileermes van de monniken die ik noemde.

Iemands geloof niet altijd op de voorgrond

Verdrietig om te constateren, maar veel middelbare scholieren (alleen zij? Van wie leren ze dat?) hebben het idee dat denken een antidotum is voor geloof en vice versa. Dat vooroordeel leidt dus tot de volgende gedachte: in dit boek worden een heleboel filosofen genoemd. Filosofen denken, en nog wel voor hun beroep. Dat zullen dus allemaal ongelovige mensen moeten zijn. Wie een link wil leggen tussen dit tekstboek en het geloof kan dus eens nieuwsgierig onderzoeken of die conclusie klopt. Daarom een kijkje achter de schermen: wat stukjes biografie.

Neem iemand als Derk Peereboom. Hij is een ‘harde incompatibilist’, iemand die denkt dat er geen vrijheid is (62, 143). Dat zal wel een heel kritisch denker zijn, iemand die net als Daniel Dennett zijn fiolen van kritiek over geloof, God en gebod uitstort. In werkelijkheid is Peereboom een belijdend christen. Achter de coulissen kan de zaak dus best anders liggen dan je denkt. Peereboom verbindt zijn visie ook altijd met het christelijk geloof. Dan Descartes, we maken even een grote sprong in de tijd. Descartes was een christen, een die zelfs een God vereerde die in mijn ogen te almachtig was. God moet volgens Descartes zelfs de logische wetten bepalen. Dat 7 een priemgetal is, is voor ons brein dan misschien wel een kwestie van logica en noodzaak, niet voor God: Hij heeft het zo bepaald! Kant was beslist geen atheïst, maar hij was wel van mening dat al onze begrippen en al ons redeneren de zaak zelf, God, nooit kunnen bereiken. God deelt trouwens wat dit betreft volgens Kant het lot van bijvoorbeeld theelepeltjes en zeehondjes: van niets kunnen wij het ‘Ding an sich’ kennen. Bij de Schotse filosoof David Hume is het moeilijker, hij heeft zichzelf verstopt achter zijn werken. Zeker is in elk geval dat hij scherpe kritische vragen stelde aan de dogmatische atheïsten van zijn tijd, de Swaabs en Dennetts om hem heen: hoe weet u zo zeker dat God niet bestaat? Peter van Inwagen is een bekend christenwijsgeer. Harry Frankfurt, G.E. Moore en Peter Strawson waren denk ik geen theïsten. Swaab zeker niet, maar die is overigens ook geen filosoof. Ik ga niet het hele boek door, maar ik hoop dat dit kleine biografische doorkijkje iets helpt. Of iemand gelooft, ligt zo te zien niet aan de hersenen maar aan iets anders. En dat… komt dan weer overeen met waar we mee begonnen: de wil is een zelfstandig vermogen.

Hoofdstuk 2: vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid

Vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Het is niet moeilijk om in deze gedachte mee te gaan: vrije wil is inderdaad een voorwaarde voor (morele) verantwoordelijkheid. Maar dit soort implicatieve conceptuele verbanden zijn op zich nog niet zo verhelderend.[3] Door te wijzen op verantwoordelijkheid kom je vrijheid wel op het spoor, maar begin je nog niet met de analyse van wat vrijheid zelf nu precies is. En het voorbeeld dat de auteurs als eerste geven is minder geslaagd: als iemand met dementie een tasje steelt, houden we haar niet verantwoordelijk, want ze heeft niet het soort controle over haar eigen gedrag dat vereist is voor verantwoordelijkheid. De auteurs koppelen dit nu echter aan de notie vrijheid: iemand met dementie die steelt is niet verantwoordelijk, want de voorwaarde van de vrije wil ontbreekt hier. Iemand die steelt bij zijn volle verstand is om dezelfde reden wel verantwoordelijk. Maar is dit voorbeeld niet ongelukkig gekozen? Want wat hier aan de orde is, is de controle over de daad. Die ontbreekt bij dementie. Maar waarom zou je dat met de vrije wil in verband brengen? Die stap wordt door de auteurs niet beargumenteerd. Het is zelfs niet voor de hand liggend om het op de vrije wil te schuiven, omdat we bij dementie toch vooral denken aan een ziekte van het kenvermogen (de-mentie). Dan zou de conclusie dat de vrije wil is aangetast alleen volgen, als je weer kenvermogen en vrije wil identificeert, zoals we bij hoofdstuk 1 bespraken. In elk geval zit hier dus een fout in de logica[4]:

A De vrije wil is voorwaarde voor verantwoordelijkheid.

B Als iemand dement is, is er geen verantwoordelijkheid.

C Dus is er geen vrije wil.

Als we het zo op een rij zetten, zie je het direct: A en B zijn juist, maar leiden niet tot C: het gebrek aan controle kan namelijk ook veroorzaakt zijn door bijvoorbeeld een hapering in het kenvermogen. (Net zoals je zegt: als het regent worden de straten nat. De straten zijn nat, dus het heeft geregend. Ook hier volgt die conclusie niet: er kan ook een brandweerman aan de gang geweest zijn!) De auteurs geven verder een prima inleiding op de materie. Ze leggen allerlei basisbegrippen op een hoog en exact niveau uit: determinisme, (in)compatibilisme, libertarisme, ultieme-oorzaakprincipe.

Libertarisme: ondergeschoven kindje?

Als kritische vraag heb ik hier dat het libertarisme relatief weinig aandacht krijgt. Het wordt niet zo breed en optimaal beschreven als het compatibilisme. Zo wordt de kritische vraag of een indeterministische, probabilistische fysische werkelijkheid (een ‘kansverdeling’) wel een goede voorwaarde voor vrijheid is, niet zo uitvoerig doordacht (43). Ik zou zeggen: ten eerste zouden we natuurlijk net zo gedetermineerd zijn als een indeterministische fysica onze acten determineert als wanneer een deterministische fysica ze determineert. Denk bijvoorbeeld aan kwantumgebeurtenissen in de materie en stel dat ze volkomen op kans berusten. Als deze kwantumgebeurtenissen onze acten bepalen, dan worden onze acten nog steeds gedetermineerd, alleen in dit geval door ongedetermineerde, probabilistische kwantumgebeurtenissen. Dit heeft uiteraard weinig met vrijheid te maken, maar meer met toeval en willekeur. Terecht merken de auteurs dit op. Maar het eigenlijke standpunt van de libertarist is dan nog niet echt uit de verf gekomen: die is van mening dat de vrije wil op grond van motieven kan beslissen (43). Het principe van alternativiteit en het ultieme-oorzaakprincipe vergen geen motief-loosheid; ze stellen alleen veilig dat motieven motieven zijn. Onder ‘motief’ versta ik dan iets wat ons beweegt, maar wat we kunnen beamen en vetoën, nadat we het hebben gewogen. Anders zouden motieven weer restloos de wil bepalen, en dat brengt ons weer terug bij de Grieken. Hoewel de auteurs dus een palet van verschillende visies willen presenteren en ‘iedereen willen laten kiezen’, krijg ik hier de indruk dat de compatibilistische positie wel meer aandacht krijgt.

Analyse van vrijheid

Dat wordt bevestigd doordat de analyse van vrijheid nog niet echt op scherpte komt. Ik geef nog een wat scherpere anselmiaanse (!) begripsanalyse naar aanleiding van het gedachte-experiment van Harry Frankfurt (52). Stel dat je het nu volgende begripsonderscheid maakt: tussen een handelingsbeperking en een wilsbeperking. Vaak worden beide vereenzelvigd, maar dat is te onnauwkeurig. Een voorbeeld van iemand met een handelingsbeperking: een gevangene die de gevangenis niet uit kan. Maar heeft hij dan ook een wilsbeperking? Nee, hier zit een groot verschil: al heeft een gevangene een handelingsbeperking, hij heeft nog geen wilsbeperking. Hij kan namelijk zowel de gevangenis willen verlaten als dat niet willen (misschien is het bijvoorbeeld bijna Kerst en weet hij dat het dan in de gevangenis fijner is of misschien is hij bekeerd en wil hij iets van boete laten zien). Mocht hij de gevangenis willen verlaten, dan kan hij alleen die wil niet effectueren. Er zit dus een belangrijk verschil tussen een handelingsbeperking en een wilsbeperking. Gaan we met dit resultaat van (in wezen al middeleeuwse) begripsanalyse naar Frankfurt. Het gaat hier om de beroemde ‘Frankfurt-style counterexamples’ (FSC). De FSC wordt gebruikt om aan te tonen dat het principe van alternatieve mogelijkheden (PAP, Principle of Alternative Possibilities, 29) niet staande kan blijven, een gevoelige nederlaag voor de meeste vormen van libertarisme. Maar zowel PAP als de FSC wordt geformuleerd in termen van handelingsmogelijkheden en handelingsbeperkingen: meneer Jansen had niet de mogelijkheid om de bank niet te beroven (53). Dat is een handelingsbeperking (anders grijpt namelijk dokter Black in!). Maar het is evident dat de FSC zelf wel rekent met de mogelijkheid dat Jansen anders wil: ‘want als hij gekozen had om de bank niet te beroven…’ Daar draait het om de vrije wil, los van de mogelijkheid of Jansen die wil kan effectueren
(dat kan hij namelijk niet). In de FSC’s is er dus sprake van een handelingsbeperking, niet van een wilsbeperking, als je scherper toekijkt. Ironisch genoeg draait het hele voorbeeld juist om het feit dat er geen wilsbeperking is: ‘mocht Jansen besluiten de bank niet te beroven, dan…’ Die wil kan Jansen alleen niet effectueren. PAP moeten we dus scherper maken: de definitie van de auteurs (29) zit op het niveau van handelingsmogelijkheden. ‘Dat je ook iets anders had kunnen doen.’ Dit is alleen maar een bepaalde vorm van PAP, je moet er een andere naast ontwerpen:

PAP2: (principe van alternatieve mogelijkheden 2): de vrije wil vereist dat je anders had kunnen willen, afgezien van de mogelijkheid of je dat kunt effectueren.

Zo wordt de filosofische gereedschapskist weer wat rijker. PAP wordt door de FSC’s in een hoek gedrukt, PAP2 niet. Een belangrijke opsteker voor de libertaristen.

Christenen libertaristen?

Met welke stroming zouden christenen zich moeten associëren? Zijn christenen libertaristen? Of eerder compatibilisten? De Dordtse leerregels lijken misschien de kant op te gaan van het compatibilisme. Pelagius en Arminius, waren dat geen libertaristen? Maar aan de andere kant hebben juist christenen het idee van de zelfstandigheid van de wil ‘ontdekt’. Ik heb met de redactie afgesproken om twee aaneensluitende recensies te schrijven. Ik eindig dit deel dus met deze fraaie cliffhanger.

Dr. G.H. Labooy (1959) is predikant in de PKN en werkte daarvoor als arts in de psychiatrie. Na zijn theologiestudie promoveerde hij in 2000 op een wijsgerig-theologisch onderwerp in de ‘science-religion’-discussie (over de verbinding van biologische psychiatrie en vrijheid). Hij publiceerde ook internationaal, o.a. op dit terrein. Hij is voorzitter van de Stichting Utrechtse Studiedagen. In 2007 verscheen zijn Waar geest is, is vrijheid in de serie Psychiatrie en Filosofie (Boom).

Noten

[1] Hier past nuancering: ook bij de Grieken zie je openheid voor de vrije wil, namelijk bij Epicurus. Dit was echter een minderheidsstandpunt.

[2] Ik pleit overigens voor de compatibiliteit tussen schepping en evolutie: als evolutie waar is, dan is dat kennelijk de weg die God heeft gebruikt om ons te scheppen. De diepte rond deze problematiek kan hier niet verder behandeld worden.

[3] Het woord ‘voorwaarde’ vind ik wat verwarrend, alsof het om voldoende voorwaarde of noodzakelijke voorwaarde (of allebei) zou gaan. Ik meen dat hier een implicatief verband bedoeld wordt, en ik reserveer de term ‘voorwaarde’ liever voor nadere analyse van het oorzakelijkheidsbegrip.

[4] Het woord ‘logica’ roept altijd verschillende associaties op. Ik bedoel hier de standaardbetekenis van argumentatieleer. Wat is een geldige gevolgtrekking en wat niet?

 
Sophie